Джеймс Ноэл. Афроамериканские религии: общий обзор. Часть 1 / Пер. с англ. А. Соловьевой, ред. П.Н. Костылева
Афроамериканские религии можно рассматривать с аналитической или с исторической точки зрения. Поскольку американская религия является отдельным феноменом, термин «афроамериканская религия» требует отдельного определения. Несмотря на то, что христианство во всех его основных вариациях является доминирующей конфессией для Нового Света и для его черного населения в частности, среди афроамериканцев есть также представители других религий – таких как ислам, иудаизм, вуду, сантерия. Кроме того, религиозные убеждения во многом повлияли на самоопределение афроамериканцев: религиозные традиции, привезенные выходцами из Африки в Новый Свет, послужили формированию афроамериканской идентичности, однако в дальнейшем она развивалась под воздействием нового религиозного опыта, происходящего уже из самих Америк.
Религия как самостоятельный феномен, который может быть изучен отдельно от культурной, социальной и политической сфер человеческой жизни и взаимодействия, является современным понятием, чуждым для большинства африканцев, впервые прибывших в Америку. Религия включает в себя символы, смыслы и ритуалы, объясняющие и регулирующие отношения людей друг с другом, с природой и с иным (потусторонним) миром. Людям требуется концептуализировать, ритуализировать и регламентировать подобные контакты. Эта роль присуща афроамериканским религиям в том временном и пространственном контексте, в котором она зародилась и развивалась – то есть в Атлантическом Мире. Данное название подразумевает особую среду, возникшую в шестнадцатом веке вследствие постоянных контактов, а также экономического и культурного обмена между африканцами, европейцами и коренными американцами в связи с активно действовавшими механизмами колонизации и работорговли. Африканские и европейские религии оказали на эту ситуацию огромное влияние. Религии афроамериканцев следует изучать в рамках геоисторического контекста Атлантического Мира, а также через сравнение с их заокеанскими аналогами. Афроамериканские религии демонстрируют определенные отличительные черты, связанные с типологией, а также с проблемой влияния расы людей на их религиозные предпочтения. В мире, где африканцы, европейцы и американцы сосуществуют в рамках одного географического и социального пространства, власть, со всеми ее источниками и внешними проявлениями, поднялась на совершенно новый уровень односторонности, невзаимности, узаконенной в своеобразной системе социальной классификации, обычаев и нравов, созданных самой этой властью.
В рамках данной структуры были порождены новые религиозные смыслы и, более того, целые новые религии. Африканцы выделяли и развивали альтернативное понимание существующих практик, а также их новые формы, выражавшие уникальные представления о мире и о месте в нем (чернокожего) человека. Из этих представлений и практик начиная с момента, когда первые корабли работорговцев прибыли из Африки в Америку, и в течение всего периода рабства постепенно вырастало афроамериканское самосознание, включая его религиозную составляющую. Тяжелые испытания, выпавшие на долю чернокожего населения обеих Америк, превратили множество различных и несопоставимых друг с другом африканских народов и религий в единую афроамериканскую нацию со своим набором религиозных практик и верований, отличающих ее представителей от американцев европейского происхождения.
Африканские истоки: прерывность и непрерывность традиции. Историческое исследование афроамериканских религий следует начать с изучения Западной Африки и религий, практикуемых в этом регионе – именно оттуда происходило большинство африканцев, прибывавших в Новый Свет. Афроамериканские религии могут быть рассмотрены в свете непрерывности их развития по отношению к западноафриканским прообразам, но в то же время необходимо учитывать и влияние резкого культурного разрыва, через который вынуждены были пройти африканцы, перевезенные в Новый Свет со своей исторической родины. Более того, исследователь также должен видеть эти верования через призму динамики, связанной с быстрыми изменениями, которые претерпевали африканские сообщества в период после первого их контакта с европейцами. Этот контакт не только ускорил перемены, но и трансформировал саму их природу.
В отличие от большинства европейцев, африканцы прибыли в Америку не добровольно, а в качестве рабов; принудительная основа их путешествия породила жесточайший кризис сознания в тех десяти-пятнадцати миллионах чернокожих, которые дожили до окончания пути через Атлантику. Среди доминирующих этнических групп, из которых происходили привезенные в Америку рабы, можно назвать мандинго, волоф, фон, фулани, хауса, йоруба, акан, ибо и конго – именно в их религиозных верованиях и практиках изначально зародились многие черты позднейшей афроамериканской культурной и религиозной жизни. Значительное число уроженцев Верхней Гвинеи еще на родине были обращены в ислам, а некоторые выходцы из королевства Конго стали христианами, однако конфессии, к которым принадлежало абсолютное большинство африканцев до порабощения, относятся к традиционным африканским религиям. Однако этот термин практически можно посчитать ошибочным, поскольку религия была неразрывно связана с каждым другим аспектом жизни большинства африканских обществ. Африканец не имел религиозного самосознания как такового – чувство собственной идентичности для него чаще всего было связано с родной деревней и родом.
Традиционные африканские религии не были статичны, поскольку африканские общества находились в процессе непрерывных и быстрых изменений вследствие торговых контактов, миграции и войн. Обширные торговые сети связывали приморские рыбацкие деревни с земледельческими континентальными поселениями. Когда новая группа начинала доминировать на определенной территории, поселенцы воспринимали чуждую им до этого момента религию и культуру коренного населения этой земли или, напротив, насаждали свои верования, а иногда и язык на новой почве. Так, в дельте реки Нигер общество аро, жившее во владениях народа ибо, играло одновременно две важные роли: религиозно-юридическую (через контроль над священным оракулом), а также экономическую (доминируя над торговлей). Ибо не имели государства, и, поскольку аро не принадлежали ни к какой определенной деревне, они могли (по крайней мере, теоретически) беспристрастно передавать решения оракула. Впрочем, в семнадцатом – восемнадцатом веках, когда торговцы из аро стали посредниками в работорговле, их судебные решения стали намного более суровыми.
Креолизация в Атлантическом Мире. «Креолом» называют человека французского или испанского происхождения, родившегося не в Испании или Франции, а, как правило, в тропиках, на колониальной территории. Позже сфера применения данного понятия была расширена, и под ним стали понимать также колонистов английского происхождения; таким образом, англичане, жившие в Северной Америке до Войны за Независимость США, могут быть названы «креолами». Однако под этим словом понимается не просто определенное место рождения. Креольская культура – результат контактов, определенной иерархии и расположения народов и культур в рамках Атлантического Мира. Это более широкое значение термина проявлялось, когда его применяли к жителям Гаити и Луизианы, рожденным от смешанных афро-французских браков. Здесь лингвистически закрепляется результат не только культурных, но и биологических контактов и обменов. Креолизация, понимаемая таким образом, началась даже до того, как африканцы были перевезены через Атлантический океан и доставлены в Америку. Это явление имело место на островах у берегов Африки и на Пиренейском полуострове. Даже первые порабощенные африканцы, попавшие в Новый Свет в начале шестнадцатого века, происходили, строго говоря, не из Африки, а из Испании. Некоторые религиозные и культурные проявления их креолизации послужили основой традиций религиозной жизни, в которую позже включились рабы, прибывшие напрямую из Африки. В испанских городах порабощенные африканцы организовывали свои собственные религиозные общины и общества взаимопомощи для устройства похоронных церемоний, участия в многочисленных местных праздниках, посвященных различным христианским святым, а также сбора средств для освобождения того или иного члены общины из рабства. Подобные предприятия впоследствии были воссозданы в Америке в качестве основной структуры организации религиозной и социальной жизни афроамериканцев. Эти организации – «cabildos» – во время праздников и фиест устраивали пляски и песнопения, различавшиеся в зависимости от доминирующих в каждой конкретной общине народностей. Креолизация – одно из возможных объяснений того, как представители африканских народностей адаптировались, смешивались друг с другом и переосмысливали как африканские, так и иные религиозные традиции. В Карибском регионе и Южной Америке этот процесс протекал иначе, и африканцы, проживавшие там, сохранили намного больше исконных этнических черт, чем в Северной Америке. Но, так или иначе, креолизация в широком смысле этого слова имела место. И первые афроамериканские религиозные институты выросли из групп, созданных самими африканцами на добровольных началах.
Северная Америка: религия рабов. Среди североамериканских рабов было мало африканцев, принявших христианство, – вплоть до Великого Пробуждения, начавшегося в 1740 г. Возрожденцы этого периода, включая проповедников Джорджа Уитфилда и Уильяма Теннента, отмечали, что среди внимавших им толп было много чернокожих рабов. Однако, несмотря на отклик, который сторонники религиозного возрождения находили в душах все большего числа рабов, до начала девятнадцатого столетия большинство афроамериканцев практически не было затронуто влиянием христианской культуры. Ученые считают, что религиозные практики американских рабов в этот период были причудливой смесью из обрывков их африканских воспоминаний и заимствований, полученных в результате контактов с европейцами и коренными американцами. Обращение чернокожих жителей сельскохозяйственных районов стало задачей миссий, отправлявшихся на плантации. Набиравшие силу северные аболиционисты оказывали давление на рабовладельцев, чтобы те допускали миссионеров в свои владения. Однако проповедникам, в свою очередь, все же пришлось убеждать рабовладельцев в том, что христианство поможет рабам примириться со своим положением. Рабы еженедельно слушали проповеди – по воскресеньям и, во многих случаях, также на вечернем собрании в один из будних дней. А поскольку во многих штатах действовали законы против обучения рабов грамоте, просвещение их в религиозных вопросах происходило только устно. Чернокожих убеждали в том, что служение господину равнозначно служению Богу и что, в таком случае, они должны быть довольны условиями, в которых оказались.
Однако большинство плантаторов испытывали мало доверия к утверждениям миссионеров о том, что христианство сделает рабов более покорными – и рабовладельцы были правы, поскольку чернокожие христиане довольно быстро выработали свое собственное понимание веры. Несмотря на угрозы побоев, среди них всегда находились те, кто учился читать просто ради желания напрямую приобщиться к Писанию и интерпретировать его.
Эти новые интерпретации проповедовались на тайных собраниях, на которых рабы молились, пели и совершали связанные с верой ритуалы так, как они их понимали. Среди проповедников, выступавших на этих собраниях, можно назвать, к примеру, Нэта Тернера, Денмарка Весси и Гэбриэла Проссера. Если рабов ловили во время подобных мероприятий, им грозили самые суровые наказания.
Такие собрания, как и очередные побеги через Подземную Железную Дорогу, объявлялись при помощи спиричуэлов, содержавших зашифрованные послания. Во время своих тайных встреч рабы могли заниматься планированием побегов и восстаний, а в их песнях звучал эсхатологический подтекст, неизменно связанный с обретением свободы.
Категории: невидимое, непроницаемое и двойственность сознания. Книга У.Э.Б. Дюбуа «Души черного народа» стала первым феноменологическим исследованием религии афроамериканцев. Сборник эссе, посвященных религиозным верованиям и практикам чернокожего населения США, был впервые опубликован в 1901 году. По этой классической работе очевидно, что подход к афроамериканской религии должен осуществляться через изучение афроамериканского сознания. Феноменология, по сути, задает вопрос о том, как тот или иной феномен являет себя. Дюбуа начинает свою книгу рассказом о том, как являют себя афроамериканцы – себе самим и другим людям. Здесь Дюбуа вводит концепцию двойственности сознания. Исследователь рассматривает расовый конструкт, лежащий в основе афроамериканского самосознания, в релятивистском свете. Этот конструкт однозначно нельзя считать аисторичным, и Дюбуа поместил изучаемый им религиозный опыт чернокожих в контекст Атлантического Мира. В докторской диссертации Дюбуа, «Давление африканской работорговли», заключается наиболее ранний материал по данной теме, впоследствии использованный и более полно разработанный ученым Эриком Уильямсом в книге «Капитализм и рабство». Афроамериканская религия попала в самый центр современной мировой политэкономии – раб вынужден был пройти через модернизацию жизни и сознания, и его религия была именно тем, что поддерживало его в этом тяжелом испытании. Уильям Питц описывает то, как в период первых экономических контактов с Африкой португальцы ошибочно назвали традиционные африканские религии «фетишизмом», таким образом введя этот термин в европейский дискурс. Религию африканцев превратили в фетишизм в то же самое время, когда их тела превратили в товар.
Переживая свою беспомощность перед абсолютной властью хозяина, рабы лишались способности к активным действиям, а также и к самоопределению. Но одновременно раб обретал интуицию, говорившую ему о существовании другой силы, трансцендентной по отношению к силе хозяина; приобщаясь к этому высшему миру, рабы получали возможность конструировать свое собственное коллективное сознание, независимое от того, которое навязывали им рабовладельцы.
Некоторые афроамериканские мыслители, такие как Говард Турман («Негр говорит о жизни и смерти») и Бенджамин Мэйс («Негритянский Бог»), рассуждали о том, как именно афроамериканская религия помогла им пережить все тяготы рабства. Самосознание афроамериканцев возникло из принятия и познания Бога, трансцендентного по отношению к хозяину, Бога рабов, выступавшего с ними и за них. Можно различить следы подобного опыта в словах одного из спиричуэлов: «Над моей головой я слышу музыку, разлитую в воздухе, где-то там должен быть Бог».
В книге «Путешествие» Мечал Собел отмечал, что определенное видение мира родилось вместе со специфическим религиозным опытом чернокожих. Белому человеку этот опыт был недоступен, поскольку сама природа власти белых над черными мешала ему воспринимать раба как субъект. Чарльз Х. Лонг в своей работе «Обозначения: Знаки, символы и образы в интерпретации религии» доказывает, что белые были настолько уверены в правильности своих представлений о тех, чьи земли они колонизировали и кого они делали рабами, что истинная сущность этих «эмпирических иных» стала для них непроницаемой. В этой «непроницаемости» религиозный опыт чернокожих, по выражению Лонга, служит своего рода «критикой критики».
Модальности: Святой Дух, плач и крик. В одном из спиричуэлов певец восклицает: «Каждый раз, когда я почувствую движение Духа в моем сердце, я буду молиться». Святой Дух и духи играют важную роль в африканских и афроамериканских религиях. В экстатическом модусе религиозного восприятия рабы постигали дух как исход силы из священного источника, который представал сущностью, трансцендентной по отношению к мирским силам, державшим афроамериканцев в цепях рабства и деградации. Этот модус религиозного восприятия не был чем-то абсолютно новым: практика одержимости духами была характерна уже для тех религий, которые африканцы исповедовали на своей исторической родине до порабощения.
Одержимый духами верующий испытывает приобщение к вызываемой сущности – духу природы, покойного предка, бога. В конце восемнадцатого века в королевстве Конго новообращенная христианка по имени Дона Беатрис Кимпа (по всей видимости, до обращения бывшая медиумом) провозгласила себя одержимой духом Святого Антония. Также она утверждала, что Святое Семейство происходило из Африки.
Это культурное наследие причастности к Создателю или связи с ним посредством духа или особой силы сохранилось в Северной Америке, где под влиянием христианства прежние африканские божества были забыты. Идея приобщения к почитаемой сущности и одержимости ею прижилась в Новом Свете. Пример Доны Беатрис Кимпы иллюстрирует роль женщин в религии афроамериканцев – хотя они и не могли быть священниками, женщины действовали в качестве пророчиц, целительниц, мистиков и общественных активисток. Помимо всего прочего, изучение истории африканских и афроамериканских женщин предоставляет ученым огромное количество иллюстраций связи между мистическим опытом и социальными практиками.
Как и на их исторической родине, в Америке у африканцев не было выработано единого ритуала, связанного с религиозным приобщением к духу. Более того, как можно судить из возражений епископа Дэниэла Пэйна против «варварской» практики общего крика, многие сомневались, насколько подобные ритуалы вообще допустимы в рамках христианства. Несмотря на то, что общению с духом зачастую предшествуют пост, молитвы, длительное ожидание и то, что Говард Турман назвал «душевным голодом», сам этот процесс не регулируется какими-либо установленными системами техник и ритуалов. Его протекание зависит от темперамента и концептуального инструментария самого верующего. К примеру, Турман писал о своих собственных религиозных переживаниях так: «Когда я был ребенком, границы моей жизни размывались перед загадкой океана, и чудом темных ночей, и свистом ветра – до тех пор, пока дыхание природы и мое собственное дыхание не сливались в одно целое, созвучное с голосом Бога. Пока я рос, это было частью моего космического религиозного опыта». В то время, как одни персонифицировали Дух Жизни, другие видели в нем недифференцированную, безличную силу. Однако, несмотря на различия в его трактовке, феномен духа был и остается важнейшей чертой, характерной для афроамериканской религии. Дух может выражаться в плаче и в крике – следы влияния этих специфических модальностей религиозного опыта просматриваются и в других проявлениях афроамериканской культуры, таких как блюз, госпел, джаз, а также в риторике и в танце.