Институционализация. Афроамериканцы долгое время организовывали свои общества и ассоциации на добровольной основе – и, наконец, из этих организаций выросли настоящие церкви и деноминации. В 1776 году Принц Холл с еще четырнадцатью чернокожими соратниками основал в Бостоне, штат Массачусетс, Первое Африканское Братство. А в 1780 году в Ньюпорте, Род-Айленд, было основано Общество Африканского Единства. Это общество, в ряды которого принимались и женщины, проводило службы в домах своих членов. Холл, а с ним еще семьдесят пять афроамериканцев, подали петицию в Высший Суд в надежде получить разрешение на эмиграцию в Африку. Также существовал план по формированию на континенте «христианского религиозного сообщества» с «одним или более» чернокожим пастором или епископом. Добровольные афроамериканские общества поддерживали друг друга и устанавливали контакты, невзирая на границы штатов. В качестве примера того, что Уилл Б. Грейвли назвал «стабильным симбиозом между церквями и другими добровольными организациями чернокожих», можно привести средства, которые ньюпортское общество пожертвовало на строительство церкви Св. Фомы в Филадельфии, штат Пенсильвания. После создания собственных церквей афроамериканские священники направляли свои усилия на социальный подъем и свободу от конфессиональных границ. Они также объединялись с белыми для борьбы против рабства. Среди чернокожих священников, игравших особенно заметную роль в аболиционистском движении, можно назвать африканского методиста Дэниэла Пэйна, афроамериканских епископальных сионистов Дж.У. Логана и Кристофера Раша, представителей епископальной церкви Александра Краммеля, Джеймса Холи и Питера Уильямса, конгрегационалистов Амоса Бимана, Дж.У.Ч. Пеннингтона, Чарльза Рэя и Сэмюэля Рингголда Уорда, а также пресвитерианских священников Сэмюэля Корниша, Генри Хайланда Гарнета, Джеймса Глочестера и Теодора Райта. На тот момент католиков среди афроамериканцев было мало, однако в Балтиморе и Новом Орлеане им удалось организовать женские религиозные ордена – Католические Сестры Провидения (1829) и Сестры Святого Семейства (1842). На протяжении колониального периода и в предвоенное время наиболее популярными среди афроамериканцев оставались баптистская и методистская церкви.
Помимо того, что из-за дискриминации чернокожие американцы образовывали собственные религиозные сообщества, они также учреждали собственные организации, необходимые для полноты выражения их ощущения Бога и его места в их жизнях и судьбах. Как отмечал Грейвли, «святая сила, которую они ощущали на себе и передавали друг другу, не могла быть отделена от светских форм власти». Формирование афроамериканских конгрегаций было мотивировано в большей степени практическими и теологическими нуждами, нежели идеологическими (то есть националистическими). Методисты зачастую превращали свои афроамериканские монастыри в отдельные конгрегации под руководством белого священника. В других случаях, также вызывавших недовольство у афроамериканских прихожан, чернокожие верующие были вынуждены в церкви сидеть отдельно от белых – и могли получить причастие только после них. В 1787 году Ричард Аллен (бывший раб), Абсалом Джонс и другие чернокожие прихожане опротестовали отношение, которому они подвергались в методистской епископальной церкви Св. Георгия в Филадельфии, выйдя из этой конгрегации и сделав уже существовавшее на тот момент Свободное Африканское Общество своим религиозным центром. Новая организация, протестантская епископальная церковь Св. Фомы, в 1794 году возвела Абсалома Джонса в сан епископального священника – он стал первым афроамериканцем, достигшим подобного статуса. Вефильская церковь, еще одно ответвление Свободного Общества, послужила основой для создания африканской методистской епископальной церкви (АМЕ). Она была основана в Филадельфии в 1816 году, когда Аллен стал новым епископом после Дэниэла Кокера. Африканская методистская епископальная церковь во многом наследовала Уставу традиционной методистской епископальной церкви, однако намного активнее осуждала рабство. К 1839 году численность представителей этой церкви выросла до восьми тысяч человек. АМЕ распространяла госпелы не только на своих собраниях и службах, но также в печатном виде – основанный при этой церкви в 1818 году отдел по книжным вопросам стал первым афроамериканским издательством в Соединенных Штатах.
Афроамерикаснкие баптисты в это время также основывали свои церкви. Первыми из них, вероятно, были церкви, организованные в 1750-х годах Джорджем Лильсом на плантации Берд в Мекленбурге, штат Виргиния, и в Сильвер Блафф, Южная Каролина. История последней прерывается в период Войны за Независимость, когда глава церкви вместе с ее прихожанами обрели свободу и примкнули к британцам в Саванне, штат Джорджия. В результате была создана Первая Африканская Церковь Саванны, в 1790 году присоединившаяся к Баптистской Ассоциации Джорджии. Также во время революции и в постреволюционный период были организованы баптистские конгрегации в Виргинии (1774), Кентукки (1790), Массачусетсе (1805), Пенсильвании (1809), Нью-Йорке (1808) и Нью-Джерси (1812). К 1813 году в США насчитывалось около сорока тысяч чернокожих баптистов – однако большинство из них все еще принадлежали к тем же церквям, что и их хозяева.
Афроамериканская методистская епископальная сионистская церковь (AMEZ) возникла примерно тогда же, когда АМЕ и при сходных обстоятельствах. Джеймс Вэрик, Питер Уильямс, Уильям Браун, Джун Скотт и др. получили от епископа Фрэнсиса Эсбери разрешение на проведение собственных служб в Нью-Йорке в 1796 году Однако эта группа провозгласила себя афроамериканской баптистской епископальной сионистской церковью только в 1799 году. Зарегистрирована в качестве особой организации AMEZ была в 1801 году, после ее официального признания на общем съезде методистской епископальной церкви. Первый съезд представителей AMEZ прошел 21 июня 1821 года в Нью-Йорке. Афроамериканская методистская епископальная церковь стала первой методистской конгрегацией, допустившей женщин к исполнению всех функций, кроме рукоположения. Стоит также заметить, что она впервые официально выступила против рабства, выделив эту свою позицию в особый пункт своего Устава 1820 года. К 1821 году AMEZ насчитывала, в общей сложности, четырнадцать тысяч прихожан под руководством двадцати двух священников.
Влияние большинства афроамериканских священников не выходило за пределы их локальных конгрегаций – на большее им не хватало либо средств, либо способностей. Кэрол В.Р. Джордж отмечает, что «в то время, как представители церковной элиты путешествовали, писали книги и выступали перед аболиционистски настроенными аудиториями… их менее выдающиеся собратья строили воскресные школы, собирали деньги и присоединялись к местным коммунальным обществам, либо спонсировали их нужды; все эти усилия поднимали коллективное расовое самосознание черного народа на новый уровень». Большая часть чернокожего духовенства, служившего в отдельных конгрегациях или путешествовавшего в пределах ограниченной территории, находилась в достаточно шатком с экономической точки зрения положении. Лишь немногие афроамериканские конгрегации могли позволить себе содержать постоянного пастора – поэтому благополучие чернокожих священников чаще всего зависело от белых господ. Повсеместно священникам приходилось становиться фермерами, парикмахерами, учителями. Подобного рода трудности не оставляли большинству пасторов, также как и их прихожанам, времени и энергии на прямое участие в деятельности аболиционистского движения, несмотря на то, что их антирабовладельческие настроения мало чем отличались от настроений их более политически активных соратников. Гейрод Уилмор в своей работе «Черная религия и черный радикализм» утверждал, что после Гражданской войны афроамериканские церкви стали намного менее радикальны. Это впечатление могло сложиться от деятельности верхушки духовенства, однако большая часть церквей все же продолжала борьбу, в первую очередь путем развития локальных конгрегаций.
Религиозное многообразие после отмены рабства. После окончания Гражданской войны, в период Реконструкции (1865–1877), освобожденные из рабства и получившие избирательные права афроамериканцы многого достигли на политической арене. Их представители появились как в законодательных органах отдельных штатов, так и в Конгрессе США. Однако после избрания Рутерфорда Б. Хейза на пост президента Республиканская партия перестала поддерживать чернокожее население, оставив решение судьбы афроамериканцев на произвол белых, которые довольно скоро лишили их большинства новообретенных гражданских прав – при этом в ход шли старые судебные тяжбы, джерримэндеринг, введение налогового ценза на выборах и обыкновенное запугивание. В период с 1882 по 1910 год около трех тысяч афроамериканцев были подвергнуты линчеванию. В 1883 году Верховный Суд объявил незаконным пункт о всеобщем равенстве и примирении принятого в 1875 году Акта о Гражданских Правах. В 1896 году национальная политика «разделенного равенства» была закреплена в решении Верховного Суда по делу Плесси против Фергюсона.
В сложившихся условиях афроамериканцы продолжали создавать свои религиозные и общественные организации. Отмена рабства открыла для них новые возможности, гораздо более широкие по сравнению с предыдущими эпохами. После Гражданской войны значительно возросла мобильность черного населения. Вместе с растущей численностью черных методистских общин усилилось и их влияние в среде афрокамериканцев. Однако методисты не могли сравниться с баптистами, привлекавшие в свои ряды куда больше новообращенных из числа чернокожего населения. После Гражданской войны баптисты стали ведущей силой в религиозной жизни афроамериканцев. Уже в 1867 году была создана Объединенная Конвенция Американских Баптистов, продержавшаяся до 1880 года. Баптисты создавали свои организации в отдельных южных штатах в течение семидесятых годов, и когда единая ассоциация прекратила свое существование, ее место заняли три новые: Баптистская Конвенция Иностранных Миссий США (1880), Американская Национальная Баптистская Конвенция (1880) и Американская Национальная Образовательная Баптистская Конвенция США (1893). Впоследствии они снова объединились под общим названием Национальной Баптистской Конвенции США. Две скрытые цели этих организаций состояли в стремлении белых контролировать своих чернокожих единоверцев, а также в борьбе консерваторов против прогрессистов внутри самого баптизма. К примеру, отказ Американского Баптистского Издательского Общества принимать пожертвования от афроамериканцев привел к созданию Национального Баптистского Издательского Дома под руководством Р.Х Бойда. После этого некоторые баптистские конгрегации афроамериканцев продолжали пользоваться литературой, выпущенной белыми, однако многие стали пользоваться услугами «черного» издательского дома.
Особый тип благочестия, присущий рабам, не исчез после их освобождения из-под власти господ, поскольку социальные и материальные условия их существования мало изменились с отменой рабства. К 1880 года семьдесят пять процентов афроамериканцев все еще проживали в южных штатах, причем большинство из этих людей продолжали зарабатывать на жизнь тем или иным видом сельскохозяйственного труда, чаще всего на арендованной земле. Когда бывшие конфедераты снова пришли к власти, а экономические условия стали более тяжелыми в связи с участившимися периодами депрессии, афроамериканцы начали переселяться на Север или на Запад. В западных штатах зародилась новая форма христианства – пентекостализм, или пятидесятничество. Впрочем, независимо от места проживания афроамериканцев, сегрегация ощущалась на всей территории США. Церковь была единственной организацией, позволявшей чернокожим ощутить единство и открывавшей возможности для взаимопомощи. Черные церкви продолжали пропаганду образования, поощряя чтение Библии и формирование обществ обучения грамоте. Кроме того, они стали центрами социальной помощи в беднейших областях проживания афроамериканцев, а также направляли свои миссии в тюрьмы, больницы, приюты и дома престарелых. В Атланте, штат Джорджия, конгрегационной церковью Х.Х. Проктора были организованы воскресная школа, детский сад, начальная школа, гимназия, музыкальное училище и агентство по трудоустройству. Благодаря другой конгрегационной церкви, под руководством У.Н. Деберри, в Спрингфилде, штат Массачусетс, появились агентство по трудоустройству, женское общество, дом для работающих девушек, ремесленный кружок для мальчиков и девочек, а также вечерняя школа для домашнего обучения. Такого рода миссионерские программы имели место в большинстве крупных городов. Однако к началу двадцатого века ресурсов черных церквей уже не хватало для решения всех проблем, встававших перед афроамериканским сообществом в городах США.
Несмотря на то, что к началу двадцатого века афроамериканцы все еще воспринимались как отдельная каста американского общества, фактически их единство уже перестало быть монолитным, значительно усилилась социальная дифференциация между различными представителями чернокожего населения. По мере того, как некоторые афроамериканцы получали хорошее образование или окончательно превращались в городских жителей, их религиозные предпочтения зачастую менялись. Отдельные образованные афроамериканцы настаивали на необходимости «достойного» богослужения. Однако в то же самое время другие поселившиеся в крупных городах чернокожие нашли формализм белых церквей «душным», излишне сковывающим верующих. Таким образом, с начала двадцатого века в религиозности афроамериканцев появилась серьезная дифференциация. В черных городских районах открылось множество различных церквей, родились такие деятели, как Отец Дивайн (1887–1965) и Дэдди Грейс (ок. 1881–1960), начались важнейшие религиозные движения. Афроамериканцы принимали также и нехристианские религии. Так, в 1930-х годах Элайджей Мухаммадом была создана «Исламская Нация». Кроме того, росли и набирали популярность черные иудейские общины, в которых особое религиозное чувство удачно дополняло расовое самосознание афроамериканцев.
Пятидесятничество представляло собой новую форму христианства, которая возникла в среде афроамериканцев, переселившихся на запад Соединенных Штатов. По мнению Дэвида Д. Дэниэлса III, историческое значение пятидесятничества заключается в том, что оно не было адаптированным «белым» христианством (как методистские или баптистские движения в среде афроамериканцев), но представляло собой принципиально новую религиозную структуру, созданную самими афроамериканцами.
Большинство историков сходятся на том, что корни пятидесятничества лежат в движении Святости, возникшем в рамках методистской церкви во время Гражданской войны. Основа этого движения – возрожденческие тенденции в американском христианстве. Импульс или поток святости можно назвать источником вдохновения афроамериканского христианства. Афроамериканец Нэт Тернер в своей «Исповеди» писал: «Я стремился обрести истинную святость до наступления Судного Дня, и это дало мне настоящее понимание веры». В первые годы ХХ века проповедник Чарльз Ф. Пархэм (1873–1937) распространял в Топике, штат Канзас, пентекосталианскую доктрину третьего блага разноязыкой речи, следовавшего за вторым – благом освящения. Баптистский проповедник, афроамериканец Уильям Дж. Сеймур, в 1906 году принес слово о доктрине Пархэма в Лос-Анджелесе, где он выступал перед верующими в доме номер 312 по ул. Ацуса, в бывшем святилище Первой Африканской Методистской Епископальной Церкви. Всего за один год новое учение распространилось по всей стране и даже за ее пределами. В управлении пятидесятническими общинами важную роль изначально (и на протяжении всей истории движения, вплоть до наших дней) играли женщины. Возможно, причина этого заключается в огромном внимании, которое пятидесятничество уделяет целительству и молитвам – практикам, требующим дара вполне определенного рода.
Особое внимание к речи, молитвам и исцелению, впрочем, не помешало созданию значительного числа социальных программ в рамках пятидесятничества. Представители этой церкви отправлялись в качестве миссионеров в Африку, а также принимали участие в движении Маркуса Гарви, а позднее – и в движении за гражданские права. В начале двадцать первого века птидесятничество осталось наиболее быстро растущим афроамериканским религиозным движением. Однако в связи с расовой интеграцией, социальным расслоением, а также притоком в США чернокожих иммигрантов, круг религиозных предпочтений афроамериканцев значительно расширился. Помимо христианства вообще и пятидесятничества как его частного ответвления, среди афроамериканцев также получили распространение Ислам, афрокарибские и афробразильские религии, иудаизм, буддизм. Феномен пятидесятничества, а также нынешнее конфессиональное многообразие заставляют афроамериканских теологов, религиозных историков и других специалистов задуматься над проблемой связи нынешних тенденций с либерационистским импульсом, развитие которого Уилмор и др. прослеживали начиная от периода рабства вплоть до движения за гражданские права, возглавленного баптистским проповедником и теологом Мартином Лютером Кингом-Мл. Следует ли, в конечном счете, рассматривать перерождение пятидесятничества в мегацерковь как помеху на пути афроамериканских религий к свободе? Преподобный Мартин Лютер Кинг-Мл. руководил афроамериканскими христианами в деле глубочайшего осмысления природы власти и конечного смысла ее проявления в глобальном экономическом неравенстве. И после него любые новые религиозные движения, появляющиеся на афроамериканском историческом горизонте, снова и снова вынуждены решать тот же вопрос. В конечном итоге, от эффективности подхода к нему зависит жизнеспособность ныне существующих афроамериканских религиозных сообществ.
Пер. с англ. А. Соловьева
Библиография
Проблемы исследований религий афроамериканцев обсуждается в: Charles H. Long’s Significations: Signs, Symbols, and Images in the Interpretation of Religion (Philadelphia, 1986). W.E.B. Du Bois’s Souls of Black Folk (N.-Y., 1999; первое издание 1903) является первым феноменологическим исследованием афроамериканского сознания и религии; в этом классическом исследовании Du Bois вводит понятие «двойственностью сознания» («doubleconsciousness») применительно к описанию афроамериканской ситуации в США. Подробное историческое описание креолизации, начавшейся на африканском берегу Атлантики, см.: George E. Brooks’s Landlords and Strangers: Ecology, Society, and Trade in Western Africa, 1000–1630 (San Francisco, 1993). Также см.: Richard A. Lobban Jr.’s Cape Verde: Crioulo Colony to Independent Nation (San Francisco, 1995). Сложный вопрос о том, как термин «фетиш» вошел в пространство европейской мысли посредством фетишизации традиционных африканских религий чрезвычайно детально обсуждается в трех статьях William Pietz: The Problem of the Fetish I // Res 9 (1985): 5–17; The Problem of the Fetish II: The Origin of the Fetish // Res 13 (1987): 23–45; и в The Problem of the Fetish IIIa: Bosman’s Guinea and the Enlightenment Theory of Fetishism // Res 16 (1988): 105–123. Трансформация африканской религии в Средневековье рассматривается в: John Thornton’s Africa and Africans in the Making of the Atlantic World, 1400–1680 (N.-Y., 1992).
Общее представление об афроамериканских церквях в США см.: Carter G. Woodson’s The History of the Negro Church (Washington, D.C., 1921). Непрерывность протестных элементов в афроамериканской религии со времен рабства вплоть до XX века см.: Gayraud S. Wilmore’s Black Religion and Black Radicalism, 2d ed. (N.-Y., 1983). Углубленному историко-культурному анализу религии, практикуемой рабами-афроамериканцами в США посвящена работа: Albert Robateau’s Slave Religion: The Invisible Institution in the Antebellum South (Oxford, 1978). Более феноменологическая трактовка религии рабов см.: Howard Thurman’s Jesus and the Disinherited (N.-Y., 1949) и The Negro Spiritual Speaks of Life and Death (N.-Y., 1947).
Развитие независимости афорамериканских церквей на Севере описано в работе: Carol V.R. George’s Segregated Sabbaths: Richard Allen and the Emergence of Independent 70 Black Churches (N.-Y., 1973). Отношения между авторамериканской религией и сознанием отражено в: Mechal Sobel’s Trabelin’ On: The Slave Journey to an Afro-Baptist Faith (Westport, Conn., 1979). Также см.: Sterling Stuckey’s Slave Culture: Nationalist Theory and the Foundations of Black America (N.-Y., 1987). Прекрасно исследована история «черной церкви» XIX и начала XX века в работе под редакцией David W. Wills и Richard Newman, Black Apostles at Home and Abroad: Afro-Americans and the Christian Mission from the Revolution to Reconstruction (Boston, 1982); и в книге под редакцией Randall K. Burkett и Richard Newman, Black Apostles: Afro-American Clergy Confront the Twentieth Century (Boston, 1978). Статья Will B. Gravely The Rise of African American Churches in America (1786–1822): Re-Examining the Contexts // African American Religion: Interpretive Essays in History and Culture, edited by Timothy E. Fulop and Albert J. Raboteau (N.-Y., 1997) детализирует отношения между афроамериканскими сообществами и церквями. В том же томе можно видеть статью Evelyn Brooks Higginbotham The Black Church: A Gender Perspective, использующую понятие «двойного сознания», введенное Du Bois, для описания религиозного опыта афроамериканских женщин в США в терминах «множественного сознания» («multiple consciousness»). Историческое обобщение того, как обращались с афроамериканскими женщинами, см. работу Jacqueline Jones: Labor of Love, Labor of Sorrow: Black Women, Work, and the Family, from Slavery to the Present (N.-Y., 1985). Статья Jualynne E. Dodson Nineteenth-Century AME Preaching Women // Women in New Worlds: Historical Perspectives on the Wesleyan Tradition, edited by Hilah Thomas and Rosemary Keller (Nashville, Tenn., 1981), документирует вклад афроамериканских женщин в Африканскую методистскую епископальную церковь [African Methodist Episcopal Church, иначе AME – прим. пер.].
Социологическому описанию и анализу форм афроамериканской религии в городской среде посвящена Arthur Huff Fauset’s Black Gods of the Metropolis (Philadelphia, 1944). См. также классическое социологическое исследование в стиле Чикагской школы St. Clair Drake и Horace R. Cayton’s Black Metropolis: A Study of Negro Life in a Northern City (N.-Y., 1945). Черному еврейству посвящена работа Howard Brotz’s The Black Jews of Harlem (N.-Y., 1970). История «Нации ислама» хорошо описана в работе E. U. Essien-Udom’s Black Nationalism: A Search for an Identity in America (Chicago, 1962). Vinson Synan’s The Holiness-Pentecostal Movement in the United States (Grand Rapids, Mich., 1971) представляет собой прекрасный обзор исторического развития этого движения. См. также полную и подробную статью David D. Daniels III Pentecostalism // The Encyclopedia of African American Religion, edited by Larry G. Murphy, J. Gordon Melton, and Gary L. Ward (N.-Y., 1993). По Мартину Лютеру Кингу-Мл. см.: James M. Washington, ed., Testament of Hope: The Essential Writings of Martin Luther King, Jr. (San Francisco, 1986). В области отношений между гражданскими правами с движениями «Black Power» и с черной теологиеф можно можно отметить собрание источников Gayraud S. Wilmore и James H. Cone, Black Theology: A Documentary History, 1966–1979 (N.-Y., 1979). Более современный социологический обзор различных «черных» деноминаций см.:, The Black Church in the African American Experience (Durham, N.C., 1990), под редакцией C. Eric Lincoln и Lawrence H. Mamiya.
Пер. библиографии П.Н. Костылев
Джеймс Энтони Ноэл
Энциклопедия религии (2005)