Проявление sacrum в культуре происходит различным образом и во многих сферах. Тем самым, его анализ требует применения многих исследовательских подходов. Наиболее продуктивным способом изучения sacrum в системах верований, называемых религиями, выступает сочетание разных научных подходов, изучающих его в такой степени, в какой это позволяют используемые ими методы, техники и исследовательские средства. Наукой, которая стремится изучать религию (а точнее, все религии) во всевозможных ее аспектах и проявлениях [18, с. 14], является религиоведение.
Общепринято, что научное религиоведение возникло в западной Европе во второй половине XIX в. при теологических факультетах в атмосфере позитивизма и эволюционизма. Оно имело долгую, уходящую в античность, предысторию. Изучением религии в прошлом занимались священники, путешественники, ученые, политики — из различных соображений, как практических, так и познавательных [11, с. 49].
Если данное «от-теологическое» и «от-философское» происхождение религиоведения сегодня уже хорошо известно и описано, то в значительно меньшей степени акцентируется значение лингвистики для его возникновения. Целью моего доклада является напоминание об этой традиции, особенно в связи с тем влиянием, которое оказала на религиоведение сравнительная лингвистика и развивающаяся под ее влиянием библеистика.
Непосредственным предшественником религиоведения было направление мифологических исследований, называемое сравнительной мифологией (Comparative Mythology). Оно зародилось в русле романтизма, а его сторонники (Ф. Кройцер, Й. Й. Геррес, Ф. Х. Баур, А. Кун / F. Creuzer, J. J. Goerres, F. Ch. Baur, A. Kuhn) усматривали в мифах символическую форму передачи глубоких философских истин. Они интерпретировали также мифологию и символику первобытных народов как иероглифическое выражение Откровения [5, с. 18–21].
Сторонниками отделения (во второй половине XIX в.) религиоведения от теологии были теологи, особенно протестантские. Возникновению этой науки способствовало развитие других гуманитарных наук, — наряду с этнологией и археологией, также лингвистики и библеистики.
Библеистика в ее традиционном понимании является теологической наукой (хотя существуют и неконфессиональные библеисты), но требует, помимо теологической подготовки, языковедческих знаний.
«Отцом» сравнительного религиоведения считается известный языковед (санскритолог) Фридрих Макс Мюллер, автор статьи «Очерк о компаративной мифологии» (Essay on comparative Mythology), опубликованной в «Oxford Essays» в 1856 г. Если эту дату рассматривать как начало нашей дисциплины, то сейчас как раз 155-я годовщина ее существования [11, с. 50–51].
В 1870 г. Мюллер прочел также цикл из четырех лекций, опубликованных в виде фрагментов во «Frazer’s Magazin», и изданных позднее в 1873 г. в виде цельной работы «Введение в науку о религии» (Introduction to the Science of Religion). В этом же году в Кракове вышел польский перевод этой книги, сделанный Адольфом Дыгасинским, под названием «Религия как предмет сравнительного знания» (Religia jako przedmiot umiejetnosci porownawczej). Таким образом, по мнению З. Понятовского, религиоведение «стало частью польского общественного мнения» [6, с. 67].
Главное credo новой дисциплины Мюллер изложил в утверждении «кто знает одну [религию], тот не знает ни одной» [9, с. 12]. Этот ученый, последовательный сторонник эмпирического сравнительного религиоведения, сосредоточенный на языковедческой компаративистике, инициировал также большое издательское дело. Это было издание в 1879–1894 гг. (включая отредактированный М. Винтерницем «Перечень», 1910) первой критической антологии священных текстов «Священные книги Востока» (The Sacred Books of the East) в 49 томах при сотрудничестве многих выдающихся востоковедов и лингвистов. Это собрание начиналось его собственным переводом «Упанишад».
Ф. М. Мюллер был также главным представителем известного направления религиоведческих исследований XIX в. — так называемого натуралистического мифологизма (Naturmythologie). Его сторонники редуцировали религию к отдельным элементам природы, а богов считали персонификациями природных явлений. В этом многообразном направлении, имеющем сторонников во многих странах (Г. Узенер, А. де Губернатис, Г. в. Кокс, А. Н. Афанасьев / H. Usener, A. De Gubernatis, G. W. Cox) можно выделить, наряду с астрологической (astralmythologische Schule), натур-филологическую школу [16, с. 202–253].
Сторонники натур-филологической школы и сам Мюллер признавали, что средством к прочтению содержания мифов должны служить лингвистические исследования самых древних религиозных текстов, — по отношению к индоевропейским народам таковыми признали «Веды». Поскольку многочисленные ведийские божества имеют имена, идентичные с названиями определенных элементов природы (Сурья-солнце, Агни-огонь, Чандрамас-луна, Дьяус-небо, Ушас-зоря, Ваю-ветер), то посчитали, что «Веды» показывают религию как бы in statu nascendi. Божества в таком понимании являются ничем иным, как гипостазированными названиями элементов природного мира (в основном асторономически-метереологического). Религия, по мнению этих ученых, является результатом гипостазирования, а далее — антропоморфизирования и, наконец, деифицирования (nomen = numen) названий природных явлений. Посему для Мюллера мифология была «болезнью языка» [8, с. 23–56].
Стоит вспомнить, что ревностным глашатаем идей Мюллера в Польше был Я. А. Карлович. Позднее он отошел от принципов натур-филологической школы к эволюционизму Э. Б. Тайлора, чью теорию анимизма активно распространял [6, с. 71–73].
Подытоживая характеристику направления натур-мифологизма, следует отметить ошибочность позиции его сторонников, полагавших, что религия возникает из мифов (на самом же деле религиозный миф уже предполагает существование какого-нибудь sacrum), и неверно стремившихся редуцировать мифы к метерологическим и астрономическим явлениям (в основном солярным). Однако наряду с эволюционизмом именно сторонники натур-мифологии сломали монополизм конфессиональных исследований религии.
В связи с лингвистикой происходили также бурные перемены в библеистике XIX в. «Отцом» современной библейской критики считают Дж. Астрюка, заметившего еще в 1773 г., что в одних частях книг «Бытия» и «Исхода» Бога называют именем Яхве, а в других — Элохим. Это открытие интриговало позднее многих исследователей. Некоторые из них: например А. Геддeс, Й. С. Фатер и в. де Ветте (A. Geddes, J. S. Vater, W. De Wette) — полагали, что «Пятикнижие» является собранием независимых фрагментов, а другие: Х. Эвальд, Ф. Блеек, Ф. Тух (H. Ewald, F. Bleek, F. Tuch) — защищали тезис, что основная часть «Пятикнижия» (Эвальд включал в нее также описание взятия Ханаана Иисусом Навином и поэтому называл все «Шестикнижием» — Heksateuch) возникла из одного основного источника, позднее дополненного. Спустя сто лет после Астрюка с новой гипотезой выступил Х. Хупфельд, который помимо яхвистского источника (J) выделил двойной элохистский источник. Историко-пророческую часть он назвал элохитским истоником (E), а часть правового характера — священническим кодексом (Priestercodex — P). Год спустя Э. Рим (E. Riehm) выделил из «Пятикнижия» отдельную часть, так называемый девтерономический источник (D). Гипотезу, на основе которой в «Пятикнижии» выделяли четыре главных источника (J, E, P, D) признали Э. Реусс, А. Кюнен, К. Х. Граф и Ю. Велльгаузен (E. Reuss, A. Kuenen, K. H. Graf, J. Wellhausen). Имена Графа и, прежде всего, Велльгаузена легли в основу этой теории [15, с. 61–69].
Детальное описание многочисленных дальнейших событий в изучении Ветхого Завета данного периода значительно превысило бы рамки нашего доклада. Посему ограничимся указанием на то, что исследования, первоначально сосредоточенные на анализе литературной структуры «Пятикнижия» и его происхождения (с опорой на теорию Графа–Велльгаузена), применили позднее и к другим ветхозаветным книгам. Дальнейшее развитие исследований Ветхого Завета происходило путем преодоления ошибочных выводов вышеупомянутой теории (особенная заслуга тут принадлежит Г. Гункелю (H. Gunkel)), что было результатом дальнейших археологических и лингвистических открытий того времени [там же].
Параллельно с изучением Ветхого Завета в XIX в. происходили интересные события также в исследовании Нового Завета. На религиоведение особенное влияние произвел спор о «жизни Иисуса».
Уже в эпоху Просвещения Х. С. Раймарус (H. S. Reimarus) предпринял попытку реконструкции деяний и речей Иисуса. Анализируя тексты Нового Завета, он пришел к выводу, что большая часть преданий об Иисусе является мистификацией его учеников, создавших легенду о нем вследствие безуспешности его политической акции. Поставленная Раймарусом проблема заинтересовала целый круг библеистов XIX в. Споры разгорелись также по поводу попыток воссоздания «жизни Иисуса», особенно после выступлений Д. Ф. Штраусса и Э. Ренана (D. F. Strauss, E. Renan).
В главном труде «Критически пересмотренная жизнь Иисуса» (Das Leben Jesu kritisch bearbeitet, 1835–1836) Штраусс, основываясь на гегелевской философии, стремился показать, что Евангелия помимо исторических фактов содержат также много мифов, созданных людьми для успокоения собственных ожиданий и мечтаний [12, с. 31–38]. Еще больший интерес вызвала работа Э. Ренана «Жизнь Иисуса» (Vie de Jesus, 1863). Он тоже стремился представить биографию Иисуса, лишенную каких-либо сверхъестественных черт. Его Иисус — это религиозный мечтатель, которого окружение наделило мессианской честью, что в результате привело его к мученической смерти [10, с. 232–233].
Новаторские элементы содержали также работы Ф. Х. Баура (F. Chr. Baur). Мы выше упоминали его среди представителей «сравнительной мифологии». В библеистике он был основателем тюбингенской школы. Он не занимался специально жизнью Иисуса, но (согласно триадической схеме Гегеля: тезис-антитезис-cинтез) выделил в эволюции идей Нового Завета «петрову» (тезис) и «павлову» (антитезис) тенденции; синтезом же этих тенденций он признал идеи позднейшего христианства. Стоит припомнить, что Баур стал известен как исследователь гностицизма [7, Раздел IV].
Очень важным направлением новозаветных исследований стал либерализм, сформированный под влиянием эволюционизма протестантскими теологами, в основном немецкими. Это направление называется историческо-критической школой. «Теория двух источников», сформулированная его представителями, признавала зависимость Евангелий от утраченного собрания «речей Иисуса» (logia) и от источника Ур-Маркус, или же Прото-Маркус (Ur-Markus, Proto-Markus), — предполагаемой первоначальной версии Евангелия от Марка. Сторонники либерализма признали своим наибольшим достижением отделение «Иисуса истории» от «Христа веры». Главными представителями этого направления были: П. Вернле, А. фон Харнак, Б. Вайсс, в. Буссе, А. Юлихер и Х. Й. Хольтсманн (P. Wernle, A. Von Harnack, B. Weiss, W. Bousset, A. Julicher, H. J. Holtzmann) [10, с. 233–235].
Концепции либерализма были подвергнуты острой критической атаке со стороны представителей направления под названием «эсхатологизм». Ученые, а именно Й. Вайсс, в. Вреде и А. Швайцер (J. Weiss, W. Wrede, A. Schweitzer) сосредоточили внимание на мессианском содержании Нового Завета. Иисус был для них еврейским апокалиптиком, ожидающим быстрого конца мира и своей добровольной смертью приближающим приход Царства Божьего [там же, с. 235–236]. На концепции «эсхатологизма» основывалсь А. Луази (A. Loisy), известный представитель католического модернизма.
В конце первого десятилетия XX в. разгорелась новая «борьба за Иисуса». Одна группа ученых оспорила его историчность при помощи направления мифологизма. Его предвестниками в период просвещения были Ш.-Ф. Дюпуи и К.-Ф. Вольней (Ch.-F. Dupuis i C.-F. Volney), a в XIX ст. сторонники так называемой голландской школы: А. Д. Ломан, С. Гоекстра, А. Пирсон, Г. Болланд и др. (A. D. Loman, S. Hoekstra, A. Pierson, G. Bolland, etc.). Они оспаривали аутентичность всех писаний Нового Завета и считали Христа плодом фантазии первых христиан [1; 10, с. 236]. Известным сторонником теории «прехристианского» Иисуса был американец в. Б. Смит (W. B. Smith) и английский литературовед Дж. М. Робертсон (J. M. Robertson) [13 т. 2, с. 463 и 476]. Сильное влияние в этом споре оказала панвавилонская (П. Йeнсен — P. Jensen) и астральная тенденции (А. Древз — A. Drews и А. Немоевский — A. Niemojewski) [13 т. 2, с. 463, 475, 486; 17, с. 28–29].
Эволюционистские идеи и возникновение молодой науки — истории религии, как вначале называли религиоведение, — оказали сильное влияние на активное развитие в конце XIX в. библейских исследований. При различных теологических факультетах историю религии (Religionsgeschichte) вначале рассматривали как историю не-иудейско-христианских религий. Идею такого изучения религиозных явлений перенял как программу широкий круг протестантских библеистов, объединенных в школе истории религии (religionsgeschichtliche Schule).
Главной целью сторонников этого направления (А. Айнхорн, В. Буссе, Г. Гункель, Р. Райтзенштайн, К. Клемен, А. Бертолет и других — A. Eichhorn, W. Bousset, H. Gunkel, R. Reitzenstein, C. Clemen, A. Bertholet, etc.) было «очищение» содержания Нового и Ветхого Заветов от чужих (вавилонских, египетских, персидских, эллинистических) привнесенных элементов. Под влиянием археологических и филологических открытий христианство начало представляться синкретической религией. Посему следовало подвергнуть его сравнительно-историческим исследованиям. Таким образом, в сфере религиоведения преодолели тенденцию придавать христианству исключительный характер. С этих пор понимание сравнительной истории религии как науки, в которой все религии являются равноправными исследовательскими сферами, стало обязательным правилом для всех религиоведов [2; 3; 4, с. 79–98].
Помимо значения, которое школа истории религии (religionsgeschichtliche Schule) имела для преодоления доминировавшей тогда в библеистике «литературной критики», а также помимо заслуг, какие принадлежат школе благодаря введению ее в исследования иудаизма и раннего христианства принципов сравнительного религиоведения, для нас особенно важно подчеркнуть еще один факт. Атмосфера, сформировавшаяся вокруг споров сторонников и антагонистов этой школы, была открытой для включения в полемику (до сих пор зарезервированную за теологами) также и многих лингвистов (востоковедов). Это придало всей дискуссии новую форму, поскольку появились некоторые тенденции крайнего редуцирования христианства к культурам соседних народов. При этом, в зависимости от специализации конкретного ученого, в качестве основных рассматривались влияния (помимо эллинизма) иранской, египетской, ассиро-вавилонской (панвавилонизм) и даже буддистской религий. Дальнейшее развитие этих исследований в протестантской библеистике определяют достижения школ Form- и Redaktionsgeschichte. Качественно новые католические библейские исследования, основанные на протестантской библеистике, появились после II Ватиканского собора. Кроме того, лингвистика является вспомогательной дисциплиной также для герменевтики [14, с. 135–144].
Этот очерк не исчерпывает целостности взаимосвязей лингвистики и религиоведения, необычайно тесных по сей день. Мы преследовали лишь цель напомнить о роли лингвистики в формировании науки о религиях мира.
Литература
1. Bergh van Eysinga G. A., van den. Die hollaendische radikale Kritik des Neuen Testaments ihre Geschichte und Bedeutung fuer die Erkenntnis der Entstehung des Christentums. Berlin, 1912.
2. Clemen, C. Religionsgeschichtliche Erklarung des Neuen Testaments. Berlin–New York, 1973.
3. Colpe, C. Die religionsgeschichtliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlosermythus. Gottingen, 1961.
4. Czarnecki, Z. Szkola historyczna w religioznawstwie niemieckim. // Euhemer. Przeglad Religioznawczy. 1964. № 3. C. 79–98.
5. Dawson, C. Religia i kultura. Warszawa, 1958.
6. Hoffmann, H. Dzieje polskich badan religioznawczych 1873–1939. Warszawa, 2004.
7. Kummel, W. G. Das Neue Testament, Geschichte der Erforschung seiner Probleme. Freiburg–Munchen, 1958.
8. Margul, T. Sto lat nauki o religiach swiata. Warszawa, 1964.
9. Muller, M. Religia jako przedmiot umiejetnosci porownawczej. Krakow, 1873.
10. Poniatowski, Z. Wprowadzenie w ewangelie. Warszawa, 1971.
11. Poniatowski, Z. Religioznawstwo — stara czy nowa dyscyplina? // Nowe specjalnosci w nauce wspolczesnej. Materialy z posiedzen konwersatorium naukoznawczego Polskiej Akademii Nauk / red. T. Kotarbinski. Wroclaw, 1977. C. 49–85.
12. Rosen, H. Dawid Fryderyk Strauss i geneza szkoly liberalnej w religioznawstwie // Euhemer. Przeglad Religioznawczy. 1957. № 1. C. 31–38.
13. Schweitzer, A. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Munchen–Hamburg, 1966. Ausg. 7. Bd. 1–2.
14. Simon, M. The Religionsgeschichtliche Schule, Fifty Years Later // Religious Studies. 1975. № 2. C. 135–144.
15. Tyloch, W. Dzieje Ksiag Starego Testamentu. Warszawa, 1978.
16. Vries, J. de. Forschungsgeschichte der Mythologie. Freiburg–Munchen, 1961.
17. Хоффманн, Х. Звезды и Боги. Астрально-мифологическая школа в религиоведении. Cеваcтополь, 2003.
18. Хоффманн, Х. О религии и религиоведении. Севастополь, 2006.
Перевод с польского Катерины Новиковой.
Об авторе: Хенрик ХОФФМАНН, хабилитированный доктор, профессор Ягеллонского университета, заведующий кафедрой истории религии Института религиоведения Ягеллонского университета (Краков, Польша).