Не секрет, что религия, будучи живым организмом, находится в постоянном процессе преобразования. Любая религиозная система претерпевает изменения, и христианство не составляет исключения. За свои две тысячи с лишним лет существования оно претерпело периоды становления, гонений, разделения на отдельно взятые традиции, духовного подъема и спада, реформации и, наконец, непреодолимого и искусительного влияния азиатской сотерики в условиях современного духовного запустения и секуляризма в обществах христианского ареала.
О духовном кризисе западной современности свидетельствуют обновленческие движения непосредственно внутри западной церкви, как римско-католической, так и протестантской. Одним из таких движений является международное общество христианской медитации, основателем которого явился бенедиктинский монах Джон Мейн (1926–1982), обучившийся основам медитации в Малайзии у некоего гуру Свами Сатьянанды в 1954 г. Свое прозрение Джон Мейн подкрепил изучением классики христианского мистицизма, в результате чего появилась новая традиция своеобразного умного делания, претендующая на возврат к истокам молитвенной практики древней и средневековой христианской церкви. Общество как официальная структура появилось в Лондоне в 1991 г. благодаря последователю Джона Мейна бенедиктинцу Лоренсу Фримену. Сеть молитвенных центров находится ныне по всей Европе. Есть такие центры и в Латвии. Причем медитацию практикуют как представители римско-католической, так и лютеранской церкви. Практика весьма популярна среди простых верующих. Она сопряжена с категорической критикой со стороны консерваторов и весьма эмоционально обсуждается как в церковно-академической среде, так и в средствах массовой информации.
Без сомнений, христианская медитация является образцом трансформации библейской парадигмы мышления и делания по индуистско-буддистскому образцу, т. к. использование привычных библейских образов и символов далеко не всегда обозначает сохранение ими их первоначального содержания. Трансформация имеет место в контексте нарастающей глобализации и смешения различных культурных традиций.
Свет на тайну библейского миропонимания проливает известный феноменолог и историк религии Мирча Элиаде. Он определяет монотеистические религии Откровения как глубоко укорененные в идее богоявления в истории. Противопоставляемая им архаическая религиозность была, по его мнению, всецело связана с циклической концепцией времени и попыткой вырваться из реалий ужаса исторической действительности. В религиях же откровения с их идеей линейного времени такого бегства от истории не происходит. Бог, будучи Личностью, как бы спускается в тварный мир, вмешивается в ход истории. При этом каждое богоявление, начиная с ветхозаветных времен, является абсолютно уникальным и неповторимым. Приход же Бога в мир в лице Иисуса Христа и вовсе необратим и онтологически важен [9, с. 88, 111].
Интересно в этом контексте коснуться понимания темы Откровения, например, буддистами. Истинное знание для них не может быть ограниченным местом и временем. Оно всегда достигается путем медитации, причем личность Будды не является необходимой. Историческое свидетельство, каковым является Библия, вместе с тем, не отличается от поэтического вымысла [8, с. 71]. Конечно, не должно забывать и то, что для индийского мифологического мировоззрения на фоне цикличного времени история и вовсе лишена какого-то смысла.
Библейская парадигма тесно связана с теистическим миропониманием, которое подразумевает концепцию существования двух различных сущностей, творящей и сотворенной. Между человеком и Богом существует пропасть, преодолеть которую человек не способен. Поэтому Творец произливает на тварь спасительную благодать, заключающуюся в Откровении. Полнота Откровения достигается рождением Бога во плоти и соединением двух природ, божественной и человеческой, с целью исправления падшести человека и уничтожения пропасти между нами и Богом. Смысловым ядром миссии божественного Спасителя является Его крестная смерть за грехи мира.
Теистическая картина мира кардинально отличается от монизма, представленного в традиции индуизма и частично в буддизме. В соответствии с учением Упанишад, все сущее проистекает из единого безличностного и вечного Брахмана, который по этой самой причине не является вне нас существующим творящим началом. Брахман в нас самих, и встретить его можно только внутри себя посредством интроспекции и интроверсии сознания, т.е. путем так называемой йоги, которая, будучи средством объединения, помогает осознать себя Брахманом. В христианских кругах этот вид духовности принято называть пантеизмом.
Все выше сказанное намечает некие ориентиры в понимании сути христианского понятия Откровения. Во-первых, оно является неоспоримым историческим фактом. Во-вторых, оно сопряжено с необходимостью фигуры Богочеловека и Спасителя. В-третьих, спасительный акт — всегда именно спасение, а не освобождение или просветление посредством йогического самоуглубления. Спасительный акт увековечен в Евхаристическом священнодействе, а для протестантов — в осязаемом библейском тексте.
Насколько же историчность богоявления важна для основателей и последователей общества христианской медитации, и как они понимают миссию Христа? Стоит начать с того, что привычные для традиционного христианства сюжеты из жизни Иисуса Христа редко занимают умы представителей движения. Единственное исключение составляет, пожалуй, событие ниспослания Святого Духа. В традиционном христианстве процесс спасения начинается с исторического факта грехопадения. По мнению Фримена, он является мифом, лишь иллюстрирующим неполноценность человеческого существования, пример коего — наши слабости и болезни [2, с. 159].
Что же касается Боговоплощения, то Христос воистину явился Сыном Божиим, однако это не умаляет откровение Бога в других религиях [2, с. 159]. В данном определении Воплощения ясно проглядывает тяготение Фримена к так называемой теоцентрической модели, когда в целях примирения различных религиозных традиций христоцентризм подменяется теоцентризмом, а уникальность Иисуса Христа обесценивается.
Не могли обойти вниманием представители общества событие крестной смерти Христа и Его славного Воскресения. Несмотря на то, что оно, по словам Мейна, произошло лишь единожды, при более глубоком рассмотрении оказывается событием универсальным, в которое все мы вовлечены ежесекундно. Когда мы медитируем, то переживаем смерть нашего эго и рождаемся вновь в жизнь Иисусову [6, 32–34]. Событие крестной смерти Христа и Его воскресение теряет здесь свое традиционное историческое измерение, интериоризируясь, т.е. становясь неким универсальным символом процессов, имеющих место быть в сознании медитирующего человека.
Фримен же недвусмысленно дает понять, что крест в его буквальной перспективе значит своего рода подготовку к нисполанию Святого Духа. Лоренс Фримен склоняется к интерпретации креста современными западными богословами, которые, по его словам, предпочитают психологическое объяснение креста мифологическому, а именно, когда он является иллюстрацией того, как «эго пытается отвергнуть истинную Самость (the true Self)» [2, с. 151]. Особенно важно здесь отметить то, что на место искупительной жертвы Христа приходит Святой Дух. Именно Он, Святой Дух, по воззрениям основателей общества, обладает спасительной благодатью, творящей освобождение человека от его эго в глубинах его собственного сознания. Распятие Христа теряет и свою эмоциональную окраску, превращаясь в некий коан или мандалу, с которыми сравнивает крест пастор латвийской лютеранской церкви Юрис Рубенис [7, с. 23 –24]. Образ мандалы и коана не случайны, т.к. указывают на все те же психотехнические реалии.
Каково же учение Джона Мейна и его последователей о Боге? Надо сразу оговориться, что богословская схема отцов-основателей движения неодносложна, а порой и до конца не продумана. То, что сразу бросается в глаза, это частое упоминание Мейном и Фрименом сошествия Святого Духа, который, будучи посланным Иисусом, и вовсе преобразуется в Дух Иисуса [6, с. 4, 44–46, 73]. Единая реальность Духа одновременно обитает в сердце каждого человека, являясь нашей глубинной и общей сущностью [6, с. 17–18, 39, 50–51, 59, 79].
Джон Мейн недвусмысленно дает понять, что жизнь Иисуса — это некий процесс индивидуации или осознания Иисусом себя в Духе, имеющий свою редупликацию или повторение в глубинах каждого человеческого существа [6, с. 34–35]. Реальность Воплощения вдруг одухотворяется, лишаясь своего традиционного наполнения.
Достаточно экстравагантно выглядит идея Мейна и Фримена о нашей встрече с человеческим сознанием Иисуса в нас самих, хотя, по словам Мейна, «Иисус-человек умер» [6, с. 43]. Надо сказать, что данное понимание Иисуса Христа не только нетипично, но и адогматично.
Кроме образа индивидуации, в трудах Мейна и Фримена постоянно фигурирует некая мифологема исхождения Иисуса Христа из Отца, прохождения Им цикла духовного становления и возвращения к Отцу, понимаемое как абсолютное слияние с Божеством и потерей Иисусом Его полноценного человеческого обличия. Под этим, очевидно, понимается растворение Тела Иисуса в Духе и превращение Его в абсолютно духовную субстанцию. Не зря Мейн говорит о смерти человека Иисуса, а Фримен — об окончании Его человеческого пути и возвращении Его в измерение Духа. Иисус как Дух, Ум или Сознание присутствует в нас и молится в нас [3, с. 14].
Отношения между Отцом и Сыном Фримен определяет как адвайтические [4; 145]. Воскресение Христа иллюстрирует, по его словам, возвращение Христа к Своему первоистоку и показывает, какова судьба всей твари, а именно — слияние со своим Источником [1, с. 121].
На данном этапе достаточно указать на две особенности. Во первых, отношения между Отцом и Сыном — адвайтические, или недвойственные. Адвайта, будучи индуистским понятием, означает абсолютное слияние двух в одно, в то время как по христианскому учению Ипостаси Троицы неделимы, но и неслиянны (перихоресис). Вторая особенность, на которую стоит обратить внимание, это отсутствие существенной разницы между Христом и тварью. Они проходят один и тот же путь от исхождения из своего Первоисточника к полному слиянию с Ним.
Трудно сказать, является ли христология отцов-основателей общества христианской медитации заимствованием у Раймундо Паниккара, но существенное сходство между тринитарной схемой Мейна и Фримена и таковой у Паниккара, вне сомнений, имеет место. Христология последнего помогает восстановить пробелы в учении Мейна и Фримена. Раймундо Паниккар (1918–2010) создал некий синтез философии Адвайты (идеи сущностного единения Первоистока и вещей) и христианской концепции Троицы. Идея универсального Христа нужна была ему для того, чтобы показать, что Бог представляет собой единую с тварным миром реальность. Христос воплощает в себе целостность теандрического бытия. При этом Святой Дух как отдельная Ипостась становится лишним. Однако Он способен стать модусом одной из этих реальностей. Что же касается уникальности Воплощения, то Кришна и Татхагата равнозначны Иисусу из Назарета. Все они явились необходимыми воплощениями Христа, и отнюдь не единственными [5, с. 154–156].
В христологии Паниккара можно разглядеть несколько точек соприкосновения с богословскими воззрениями Мейна и Фримена. Во-первых, становится совершенно понятной идея цикла, когда Слово сперва отделяется от Отца и воплощается, а потом возвращается к адвайтическому единению с Божеством. Во-вторых, космотеандрия Паниккара объясняет, почему и тварь, будучи по сути своей Духом, должна вернуться к своему неосязаемому Истоку, а вовсе не преобразиться в новую тварь библейской эсхатологии. В-третьих, становится понятным слияние Духа Христа со Святым Духом. Дух Святой, или Дух Христа, является лишь модусом Бога Отца, как атман Упанишад является ипостасью Брахмана в живом существе. В-четвертых, христология Паниккара проливает свет на свободомыслие Лоренса Фримена, когда последний заявляет, что Воплощение Бога в лице Иисуса Христа не умаляет иерофании в других религиях.
Лоренс Фримен продолжил христологические размышления Джона Мейна и дальше, провозгласив, что в нас присутствует Сознание Христа, «чистое и непоколебимое единство» [1, с. 104–105]. Что же до Иисуса, то он для нас — «учитель, гуру и путь». [1, с. 105] Надо заметить, что принимавший участие в межрелигиозной дискуссии Далай-лама XIV совершенно справедливо критиковал воззрения Фримена как не совсем христианские и имеющие очевидный намек на буддийскую концепцию Татхагатагарбхи [1, с. 105], в соответствии с которой мы наделены природой Будды, которую следует развить в себе путем медитации.
Идея спасения преобразуется в учении Мейна и Фримена в просветление буддистского или озарение неоплатонического толка (enlightenment). Новозаветное Царствие Божие, или небесная обитель, является в глазах Фримена местом пребывания Бога и очищенных, а не спасенных, причем речь снова идет о некоей интериоризации понятия, т.к. «небеса являются скорее полем опыта, нежели местопребыванием» [2, с. 154].
Подобная трансформация библейской парадигмы влечет за собой и значительную перемену в ортопраксисе. Не Литургия или углубление в текст Писания занимают центральное место, но медитация, которая, в свою очередь, упрощаясь до одного слова, ничем не отличается от индуистской практики произносить мантру. Литургия же становится лишь одной из многочисленных форм йогического делания [3, с. 9–17].
Литература
1. The Dalailama, His Holiness. The Good Heart: A Buddhist Perspective on the Teachings of Jesus. Boston: Wisdom Publications, 1998.
2. Freeman, Laurence, OSB. Glossary of Christian Terms // His Holiness the Dalailama. The Good Heart: A Buddhist Perspective on the Teachings of Jesus. Boston: Wisdom Publications, 1998.
3. Freeman, Laurence, OSB. The Inner Pilgrimage: The Journey of Meditation. London: Medio Media, 2007.
4. Freeman, Laurence, OSB. The Christian Context of the Gospel Readings in The Good Heart by Father Laurence Freeman // His Holiness the Dalailama. The Good Heart: A Buddhist Perspective on the Teachings of Jesus. Boston: Wisdom Publications, 1998.
5. Knitter, Paul F. No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes Towards Toward the World Religions. Maryknoll, New York: Orbis Books, 1991.
6. Main, John, O.S.B. Word Into Silence. New York: Paulist Press, 1981.
7. Rubenis, Juris. Ievads kristigaja meditacija. Riga: Apgads Zvaigzne ABC, b.g.
8. Рудой, В. И., Островская, Е. П.. Категориальная структура буддийского духовного универсума // Категории буддийской культуры. Сост. Е. П. Островская. Санкт-Петербург: Петербургское Востоковедение, 2000.
9. Элиаде, М. Миф о вечном возвращении (архетипы и повторение). Пер. А. А. Васильевой // Мирча Элиаде, Миф о вечном возвращении: избранные сочинения / пер. с французского, науч. ред. В. П. Кальгин, И. И. Шептунова. Москва: Ладомир, 2000.
Об авторе: Элизабете ТАЙВАНЕ, доктор теологии, доцент факультета теологии Латвийского университета (Рига, Латвия)