История религий специализированно занимается исследованием археологических останков, текстов и традиций. Обработка этих материалов, собственно, и формирует историю религий. Но требуют ли религио-исторические источники особого метода или нет? Необходимы ли особенные религио-исторические и религиоведческие методы или особенные правила исследования религий?
Объекты религио-исторического исследования сравнительно универсальны. «История религий может и должна как можно шире охватывать свои источники, — считает Курт Рудольф, — прежде всего, конечно, чем более углубляется в историю» [1]. Причем заранее нельзя предположить, имеет ли некий предмет или традиция религиозное значение, соответственно, — является ли предмет или традиция носителем смысла в мире религиозных представлений. В так называемых доисторических документах (рисунки, фигуры, жертвоприношения, захоронения, инсталляции камней и т. д.) будет всегда оставаться ненадежным безостаточное соотношение находки (предмета) и ее религиозного смысла (значения), если отсутствует подпись или соответствующий расшифровывающий знак [2]. С другой стороны, и письменность ни в коем случае не является необманчивым средством для реконструкции религиозных «смысловых образов»: помимо ненадежных филологических посылок, конкретное отношение подписи к предположительному ритуальному действию может, например, оставаться опять-таки неопределенным (как, например, в древнеегипетских текстах пирамид или в древнекитайских надписях иньского оракула). Однако не будем углубляться в эти сложные проблемы раннеисторических преданий и их интерпретаций, а обратимся к общему вопросу по религиоведческим источникам.
«К первичным ‘объектам’ религио-исторического исследования, — отмечает Курт Рудольф, — принадлежат все останки и литературные произведения, находящиеся тем или иным образом в связи с религиозным преданием или тем, что теперь модно называть ‘символической’ или ‘смысловой системой’». Причем общие последствия перехода культуры или народа (группы, племени, племенного союза, империи или государства) к письменному оформлению своего предания невозможно детально проследить. Невозможно проследить и возникающее в результате этого перехода «объектирование» языка, включающего в себя «установленное написание», утрату устного предания, соответственно, его редукцию посредством писания или напряженное взаимодействие писания и предания, а также узаконение социальных различий [3]. Последствия эпохального события перехода к письменности имеют для истории религий такое же большое значение, как и для всей истории культуры, поскольку переход к письменности ведет к следующим закономерным последствиям.
1. Формирование элитарного слоя общества, который владеет письмом, монополизирует его и транслирует (например, священники, писцы и т. д.).
2. Перемещение устной традиции в дифференцированную «литературу».
3. Возникновение «священных писаний» или даже «канона» с соответствующими им пояснениями (комментарии, экзегетическая литература); в первую очередь это касается так называемых «религий книги».
4. Разделение или отделение «большого», или «важного», от «малого» (устного) предания в религии, соответственно, культуре; по своему значению первое обладает «цензурирующей» силой относительно второго.
5. Появление привязанной к алфавиту магической религиозной практики (магии) вплоть до графолатрии (например, каббала в иудаизме, тибетский буддизм).
6. Формирование аналитико-философского мышления и отделение «мифа» от «истории» и «логоса».
Налицо и другие последствия возникновения письменности, однако, существенные для истории религий — здесь названы. «Одним из величайших результатов этого повсеместного события, происшедшего в IV тысячелетии [до н. э.], — пишет Курт Рудольф, — явилось возникновение нового типа религий, «религий книги», который оказал далеко идущее воздействие на историю религий в целом» [4]. Изначальная связь языка и религии обретает, тем самым, новое измерение — связь письменности и устного языка, каковая и по сей день наблюдается в большинстве религий и религиозных групп. Вместе с литературизированием религиозного предания формируются и важные для религиоведения центральные «виды текстов», такие как ритуалы, гимны, молитвы, заклятия, «священные писания», учения, соответственно — богословские трактаты, проповеди, религиозные поэмы, символы веры и т. д. Тем самым устанавливается относительно самостоятельная область религиозной традиции, которая в течение тысячелетий практически не принимала в свою систему новых элементов (напр., буддийское предание, особенно ламаистское в Тибете, или же даосское в Китае).
Особого внимания заслуживает событие возникновения т.н. «священных писаний» [5]. В результате возникло разделение и выделение литературных произведений из письменного предания, которое, частично состыковываясь с устной традицией, составлялось в ходе важных исторических событий. Со стороны социальных групп, проявлявших интерес к его формированию, в него сознательно вносились их религиозные акценты. В вопросе о классификации текстов как «священных писаний» мы наблюдаем взаимодействие религиоведческой, метаязыковой, терминологии и религиозных самодефиниций объектного языка религии. Ведь отнюдь не всякое собрание религиозной литературы носит имя «священная», как например, ««χιεροι λογοι» греческой традиции, — пишут Йоханнес Ляйпольдт и Зигфрид Моренц [6]. Несмотря на эту проблему почти в каждой так называемой «религии книги» какая-то группа религиозных текстов, или несколько групп, обретают надрегиональное и трансвременное почитание. Эти группы религиозных текстов вполне допустимо также и на метаязыке религиоведения классифицировать как «святые», «священные». Тем самым понятийно фиксируется приписываемый им внутри какого-то общества или культуры особый «сакральный» характер. Единственно, религиовед заключает слова «священное писание» в кавычки, поясняя таким образом свое нейтральное отношение к тексту, которое учитывает его религиозную самоинтерпретацию. К таким «священным писаниям» относятся, например, тексты египетских пирамид, тексты саркофагов и книги мертвых или этрусские ритуальные и оракульские книги, римские арвалакты и сивиллы, эллинистическая египетская герметика и гностическая мандаика (как и ряд текстов из Наг-Хаммади). Однозначно титулуются «священными» орфические «λογοι». К «священным текстам» относятся даже гимны Гомера, как и собрания законов и оракулов в Риме и Вавилоне. По сути «священные писания» — это или культово важные тексты, богословские или особые литературные произведения, традирующие центральные для общества высказывания в некоей общепризнанной формулировке. Это могут быть имевшие или имеющие значение для истории общества тексты. Все они — древние писания, которые, как уже отмечено, опираются на устную предваряющую ступень предания (как, например, «χιεροι λογοι» или «χιεροι βιβλοι»).
Курт Рудольф отмечает, что «решительный дальнейший шаг делается в этом направлении, когда сакральные писания или целый корпус этого рода текстов обретают каноничность. Потому что «священное писание», безусловно, идентично (как часть) со священным каноном (учитывая то, что понятие «канон» применяется также и к профанным литературным произведениям)». Достоинство «канонических» или «задающих масштаб» произведений (греч. канон — «путеводная нить», «масштаб», «правило») получают уже прежде неким образом сакрализированные тексты, будь-то на основании их содержания или их отношения к культу, посредством принятия авторитарного решения в религиозной общине. Акт канонизации производится по мотиву страхования того, что «задает масштаб», является сущностной частью предания. Цель страхования — предотвратить потери важного текста или подчеркнуть его особую значимость против считающихся «еретическими» движений.
Размежевание православия и ереси повсеместно связано с событиями следующего рода: с помощью канона обретается относительно твердая «путеводная нить», отделяющая от общины и ведущих интерпретаторов ее вероучительного предания неприемлемые верования. Синоды — собрания религиозных учителей (как в иудаизме, христианстве, буддизме) — играют при этом известную важную роль. Важную роль могут играть политические указы (напр., в синтоизме и конфуцианстве) или конкретные распоряжения основателей религии (Мани, Муххамед, Джозеф Смит Младший в отношении книги «Мормона»). В дальнейшем важна позиция и авторитет священной касты (Индия: Веды; Иран: Авеста) или слоя ученых (ислам: ижма). Палитру религиозно-исторических процессов нельзя свести к каким-то простым правилам. В каждом случае существенно, что авторитет религиозной общины, — подчеркивает Курт Рудольф, — «принимает санкцию и проводит ее сквозь историю» [7].
Канонизация «священных писаний» и обращение с ними столь же многообразны, как и их возникновение [8]. В каждом случае формирование корпуса «священных писаний» влечет за собой традицию их толкования, которая подчеркивает религиозное и жизненно практическое содержание этих текстов, делает их в историческом плане нормативами общины или общества. Традиция толкования посредством постоянной деятельности толкователей также имеет своей целью сохранять сакральность этих писаний. Толкователи применяют своего рода цензуру по отношению к параллельным «священному писанию» письменным традициям, нормируют их использование и допустимую интерпретацию. Итак, речь идет о коммуникации параллельных традиций [9].
Возникающие правила толкования «священных», соответственно, канонических писаний приводят одновременно к установлению канона практики их использования, который представляет собой герменевтику. «Герменевтика — это, по сути, аппарат, которым литература (не только религиозная, но в первую очередь именно религиозная) сохраняется обществом живой в веках, и которым определяется практика мышления и жизни», — говорит Курт Рудольф [10]. Сказанное относится и к отпочковавшимся от своего религиозного истока герменевтическим методам, которые на сегодняшний день имеются в филологии, философии, литературоведении и истории [11].
Итак, история религий относится к религиозным текстам как к своему первичному предмету исследования. «Сакральные» и «канонические» тексты — это лишь один срез из массы религиозной и расценивающейся как религиозная литературы, но они без сомнения наиважнейшие источники. Это связано с тем, что они почитаются самой религиозной общиной как существенные для ее самопонимания тексты, а для истории религий они позволяют получить наиболее точные знания о вероучении, истории и облике конкретной религии. История религий и религиоведение в целом сталкиваются здесь с вопросом, затрагивающим их собственное самопонимание и напрямую связанным с их целью и задачами. Здесь встречаются лицом к лицу религиоведческое самопонимание и религиозное самопонимание. Тем самым встает старый вопрос: как следует религиоведению и истории религий обращаться с религиозными и, прежде всего, «священными» текстами? Необходим ли для этого некий особый религиоведческий метод, отличающийся от прочих историко-филологических (включая социологические, психологические и другие) методов исследования, чтобы адекватно учитывать требования этого особого религиозного предмета? Здесь затрагивается существенный для религиоведения вопрос, который с самого зарождения религиоведческой науки вызвал массу трудностей при ее формировании как самостоятельной дисциплины, наряду с теологией, с одной стороны, а также филологией и историей, с другой стороны [12].
Несомненно, религиозное и религиоведческое самопонимание не перекрываются друг другом, т.к. религиоведение не задается религиозным вопросом об истинности. Подходя к религиозной литературе, религиовед ею никоим образом не связан. По поводу интенции религиозного высказывания или религиозной «вести» он не задается вопросом об ее истинности, т.е. не делает для себя личные выводы касательно содержания «священных» текстов. «Первым шагом религиоведения и истории религий, — отмечает Курт Рудольф, — по отношению к священному писанию является взятие в кавычки его сигнатуры священное или каноническое, характерное для религиозного вероисповедания его адепта (верующего)» [13]. Термин «святое» и «священное» понимается лишь в переносном смысле как terminus technicus того рода литературы, который для самого религиоведа никоим образом не подразумевает религиозного смысла. Стоящее за этой литературой религиозное самопонимание обладает для религиоведения значимостью лишь поскольку, постольку оно ценно и значимо для религии или религиозного предания.
Религиозное самопонимание позволяет историку религий делать логические заключения, важные для понимания и анализа религии. «Канон иудейской Библии (Танах) — это указание на основополагающие высказывания иудейской веры; его низведение христианством до Ветхого Завета по отношению к Новому Завету является для религиоведения историческим событием, — говорит Курт Рудольф, — из которого религиоведы не делают вывода о признании спасительности библейского богооткровения». Поэтому для историка религий (в отличие от экзегета-теолога) Танах в контексте христианства является лишь так называемым Ветхим Заветом. Это весьма выразительный пример того, как религиоведение и история религий отличаются от богословия и религии: они не задаются вопросом об истинности «священных» текстов. Историческая действительность или фактичность Ветхого и Нового Заветов остается, тем самым, нетронутой касательно значимости этих текстов для самопониманий иудаизма и христианства. Их собственная история и жизнь остаются нетронутыми при религиоведческом анализе. Данный пример в истории религий единичный и сравним разве что с известными процессами в истории ересей (напр., в исламе или христианстве).
Часто приводимый аргумент против такого самопонимания религиоведения звучит следующим образом: исключением или взятием в скобки религиозного притязания исследуемого объекта религиоведение несправедливо обходится с религиозным объектом, а религиоведческий образ религии мало похож на образ религии в среде ее адептов. Религиоведческое самопонимание лишь указанием на религиоведческие научные методы (напр., историко-филологические), а также на цели и задачи религиоведения — может как можно более объективно и непредвзято рассмотреть и проанализировать религиозные предания и тексты. Признание религиозного самопонимания критерием для определения истинного и ложного преобразило бы религиоведение в плюрализм вероучительных высказываний и полностью изменило бы его характер. Тогда религиоведение стало бы восприниматься неким «религиозным заветом человечества», к чему так серьезно (и со своей стороны последовательно) относился Рудольф Отто. Граница между религией, керигмой и верой недоступна для религиоведения в поле его деятельности. Религиоведческий критерий истинности как таковой зависит не от религиозного предания, а от научно-теоретических подходов и собственной, религиоведческой же, стратегии исследования. Подходы религиоведения при исследовании религиозных объектов и их идеолого-критических аспектах подробно описываются у Курта Рудольфа [14].
Эти краткие замечания, артикулирующие самопонимание религиоведения, служат ответом на вопрос об особом религиоведческом или религио-историческом методе при исследовании религиозных сакральных преданий. Если религиоведение преимущественно определяется как историческая, филологическая, социологическая, психологическая и феноменологическая дисциплина, то при изучении религиозных предметов оно, соответственно, оперирует методами вышеозначенных дисциплин. Религиоведческий метод — это комплекс методов гуманитарных наук во всем их нынешнем многообразии. Для религиоведения плодотворность исследования его предметов оценивается поступательным познанием в относительно объективных рамках. Верифицируемость результатов познавательного процесса базируется на интерсубъективном сравнении научных выводов. Для религиоведа недопустимо заведомо занимать позицию «изнутри» объекта исследования, тогда религиоведение становится теологией.
Поэтому внутри религиоведческой кафедры необходимо солидное образование по необходимым смежным дисциплинам, строго методическое обучение и воспитание здравого чутья у студентов по отношению к предмету исследования, что может быть достигнуто посредством практического применения религиоведческих методов. Религиоведение сегодня знает о границах своей возможной исследовательской деятельности, как это и должно быть с каждой наукой, опирающейся на научную самокритичность. Религиоведение не капитулирует перед религиозными требованиями или теологическими догмами, это было бы ложным диагнозом его состояния и не соответствовало бы его самопониманию. Оно просто стало четко представлять область своей научной деятельности и не переступать в сферу теологии, как это было в первой половине XX в. Открытость, понимание и уважение к религиозному преданию, являющемуся для миллионов или всего лишь для сотен людей центром их мыслей и чувств, столь же важны для религиоведения, как и необходимая критическая дистанция при научном описании, анализе и объяснении религиозных феноменов.
Литература
1. Assmann, Aleida u. Jan (Hrsg.). Kanon und Zensur. Archaeologie der literarischen Kommunikation, Munchen 1987.
2. Colpe, Carsten. Heilige Schriften // Reallexikon fur Antike und Christentum. № 14, 1987.
3. Colpe, Carsten. Sakralisierung von Texten und Filiationen von Kanons. 1987.
4. Colpe, Carsten. Theologie, Ideologie, Religionswissenschaft. Munchen, 1980.
5. Denny, Frederick M., Taylor Rodney L. The Holy Book in Comparative Perspective. Columbia, South Carolina, 1985.
6. Gadamer, Hans-Georg u. Boehm Gottfried (Hrsg.), Seminar: Philosophische Hermeneutik. Frankfurt/M., 1979.
7. Goody, Jack, Watt Jan, Gough Kathleen, Entstehung und Folgen der Schriftkultur. Frankfut/M., 1986.
8. Howard Roy J., Three Faces of Hermeneutics. Berkeley, 1982.
9. Leipoldt, Johannes u. Morenz Siegfried. Heilige Schriften. Leipzig, 1953.
10. Leroi-Gourhan, Andre. Les religions de la Prehistoire. Paris, 1964.
11. Ricoeur, Paul. Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning. Texas, 1976.
12. Rudolph, Kurt. Die «ideologiekritische» Funktion der Religionswissenschaft // Numen. № 25, 1978.
13. Rudolph, Kurt. Die Religionsgeschichte an der Leipziger Universitat und die Entwicklung der Religionswissenschaft. Berlin, 1962.
14. Rudolph, Kurt. Historical Fundamentals and the Study of Religions. Haskeil Lectures delivered at the University of Chicago. New York, 1985.
15. Rusen Jorn. Historische Vernunft. Grundzuge einer Historik I, Gottingen 1983.
16. Schnadelbach, Herbert. Vernunft und Geschichte. Frankfurt/M., 1987.
17. Shils, Edward. Tradition. Chicago, 1981.
18. Waardenburg, Jack. Religionen und Religion. Berlin, 1986.
1. Rudolph, Kurt, Historical Fundamentals and the Study of Religions. Haskeil Lectures delivered at the University of Chicago, New York 1985.
2. Leroi-Gourhan, Andre, Les religions de la Prehistoire, Paris 1964; Colpe, Carsten, Theologie, Ideologie, Religionswissenschaft, Munchen 1980.
3. Об этом см. Goody, Jack, Watt Jan u. Gough Kathleen, Entstehung und Folgen der Schriftkultur, Frankfut/M. 1986; Shils, Edward, Tradition, Chicago 1981.
4. Rudolph, Kurt, Die «ideologiekritische» Funktion der Religionswissenschaft// Numen, № 25, 1978.
5. См. об этом: Colpe, Carsten, Heilige Schriften// Reallexikon fur Antike und Christentum, 14, 1987; Colpe, Carsten, Sakralisierung von Texten und Filiationen von Kanons, 1987; Denny, Frederick M. a. Taylor, Rodney L., The Holy Book in Comparative Perspective, Columbia, South Carolina 1985.
6. Leipoldt, Johannes u. Morenz Siegfried, Heilige Schriften, Leipzig 1953.
7. Rudolph, Kurt. Die «ideologiekritische» Funktion der Religionswissenschaft// Numen, № 25, 1978.
8. Denny, Frederick M. a. Taylor Rodney L. (Hrsg.), The Holy Book in Comparative Perspective, Columbia, South Carolina 1985; Colpe Carsten, Heilige Schriften // Reallexikon fur Antike und Christentum. 14. 1987.
9. Assmann, Aleida u. Jan (Hrsg.), Kanon und Zensur. Archaeologie der literarischen Kommuniaktion, Munchen 1987.
10. Rudolph, Kurt, Historical Fundamentals and the Study of Religions. Haskeil Lectures delivered at the University of Chicago, New York 1985.
11. Об этом см. Gadamer, Hans-Georg u. Boehm, Gottfried (Hrsg.), Seminar: Philosophische Hermeneutik, Frankfurt/M. 1976,1979; Howard, Roy J., Three Faces of Hermeneutics, Berkeley 1982; Ricoeur, Paul, Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning, Fort Worth,Texas 1976; Rusen, Jorn, Historische Vernunft. Grundzuge einer Historik I, Gottingen 1983; Schnaedelbach, Herbert, Vernunft und Geschichte, Frankfurt/M. 1987.
12. Rudolph, Kurt. Die Religionsgeschichte an der Leipziger Universitat und die Entwicklung der Religionswissenschaft. Berlin, 1962; Rudolph, Kurt. Historical Fundamentals and the Study of Religions. Haskeil Lectures delivered at the University of Chicago. New York, 1985.
13. Rudolph, Kurt, Die Religionsgeschichte an der Leipziger Universitat und die Entwicklung der Religionswissenschaft. Berlin, 1962.
14. Rudolph, K., Die «ideologiekritische» Funktion der Religionswissenschaft// Numen 25, 1978); Waardenburg J., Religionen und Religion, Berlin 1986.
Об авторе: Андрей Владиленович ДАНИЛОВ, кандидат богословия, доктор философии, заведующий кафедрой религиоведения Института теологии им. свв. Мефодия и Кирилла Белорусского государственного университета (Минск, Беларусь)