Луи Дюпре. Мистицизм / Пер. с англ. и прим. Т.В. Малевич (часть вторая)

Мистицизм любви: современный христианский мистицизм и суфизм. Во всех западных религиях существовали мистики любви. В иудаизме, христианстве и исламе были известны собственные формы духовного эроса. Выделяя любовь как характерную черту некоторых движений в особенности, я ограничиваю этот термин теми из них, в которых доминировала личная любовь к Богу, а именно суфизмом и духовными движениями, постепенно распространявшимися в западном христианстве с конца средних веков. В хронологическом порядке суфизм предшествует христианскому любовному мистицизму. Тем не менее, сначала я буду рассматривать последний, чтобы сохранить преемственность с ранней формой христианской духовности.

Христианство. В течение некоторого времени в двенадцатом веке христианское благочестие подвергалось кардинальному изменению: его отношение к Богу становилось более человечным и эмоциональным. Безусловно, любовь всегда играла существенную роль, но теперь она заполняла собой все. Сперва она появилась вместе с вновь открытым тринитарным мистицизмом. Именно цистерцианцы, заново открывшие для Запада греческую теологию образа, также положили начало мистике любви. Например, во влиятельных работах Гийома из Сен-Тьерри два течения созерцания и любви, образа-тождества и любви-подобия, появляются вместе, иногда встречаясь в одном и том же высказывании. «Когда объектом мысли является Бог и воля достигает стадии, на которой она становится любовью, Святой Дух тотчас же вселяется посредством любви… Понимание единого мышления становится созерцанием единой любви» (Золотое Послание [Golden Epistle] 249-250). Эта двойственность сохранялась веками. Рейсбрук свел обе тенденции в мощный синтез в своем Одеянии духовного брака, работе, инкорпорирующей греческий тринитарный мистицизм в структуру трактата о духовной любви посредством соподчинения внешнего уподобления через любовь внутреннему пребыванию Бога в душе.

Акцент на любви является частью более общей тенденции вовлечения всей личности в религиозный акт. Новый духовный гуманизм (на который частично повлияла испанская мусульманская культура) возрождал интерес к психологическому учению Августина и уделял беспрецедентное духовное внимание сотворенному миру. Первой значимой фигурой в этом процессе стал Бернар Клервоский. Ни один христианский мистик не превзошел так называемого «сладчайшего доктора» в красноречивом воспевании духовной любви. Кроме того, во многих отношениях он оставался переходной фигурой: его христоцентричная любовь направлена скорее на божественную личность Слова, чем на человеческую природу Христа, на которой фокусировалась более поздняя средневековая духовность. Однако основанная Бернаром традиция явно отличается от традиции мистицизма образа. В знаменитом толковании на Песнь Песней он определяет единство духа с Богом как результат скорее «согласия воль, чем соединения сущностей». Здесь подобие решительно замещает образ-тождество. Означает ли это, что для Бернара приемлемо только внешнее соединение с Богом? Это не совсем верно, поскольку в своем трактате О любви к Богу он описывает наивысшую степень любви как состояние растворения капли воды в большом количестве вина. Сам опыт подвергается трансформации. «Любить себя, как будто ты более не существуешь, совершенно перестать ощущать себя, свести себя к ничто, – это не человеческое чувство, но божественный опыт» (10.27). Тем не менее кратковременный характер экстатической любви, ее подчинение психическому ритму души, ее сходство с человеческим эросом, – все это предвещало наступление нового типа духовности.

Гуманизация человеческого отношения к Богу изменила человеческое отношение к творению, в котором присутствие Бога становилось более близким. Межличностная и, следовательно, более тварная связь с Богом готова принимать каждую тварь саму по себе и ради нее самой. В этом отношении данный подход существенно отличается от мистицизма образа, считающего тварь достойной духовной любви только в ее божественной сущности, в которой она остается укорененной в Боге. Кроме того, представители любовного мистицизма заботливо относятся к своему конечному, несовершенному бытию, которое, будучи итогом божественного акта творения, само по себе наделяется сакральными свойствами. Тайна божественного воплощения достигает здесь более универсального смыслового уровня, как будто христиане внезапно осознали, насколько значимо творение для Бога, самого ставшего плотью. Это новое понимание положило начало мощному гуманизму, отличавшему западное христианство с тринадцатого столетия. Франциск Ассизский учил своих современников смотреть на природу иначе и любить изуродованное и больное столь же сильно, как здоровое и крепкое. Его позиция однозначно выражена в Гимне брату Солнцу и в лиризме Джакопоне Тодийского. Но открытие божественного присутствия в творении допускало возможность и систематической трактовки, как показал один из последователей Франциска, Бонавентура, в работе Путеводитель души к Богу. К этому времени христоцентричная направленность новой духовности переместилась в сторону человечности Христа, – совершенного человека, настолько глубоко соединенного с Богом, что любовь никогда не смогла бы отнять душу от самого любящего Бога. Вскоре эта человечность стала выполнять важную опосредующую функцию в духовной жизни. Тереза Авильская будет обвинять себя в пренебрежении этой связью с божеством в своей молодости.

Поскольку воплощенное сознание распространяется на все творение, божественная трансцендентность перестает выражать пренебрежение тварным миром. С этого момента присутствие начинает обнаруживаться скорее в творении, а не вне него. Именно эта имманентизация божества объясняет земной характер христианского любовного мистицизма и глубокую вовлеченность его представителей в человеческие заботы и мирские дела. Екатерина Сиенская, Игнатий Лойола, Тереза Авильская и многие другие вели чрезвычайно деятельную жизнь и оказывали глубокое влияние на культуру своего времени. Такая ориентация на творение привела к новым духовным проблемам: человек должен был обладать исключительным мужеством, чтобы не привязаться к творению, любимому ради него самого. Неслучайно в большинстве своем мистики любви становились «святыми», т.е. людьми, которые с помощью героического мужества научились любить без обладания. В любом мистицизме необходима внутренняя чистота. Но для тех, чья любовь к Богу проходит через творение, процесс очищения оказывается особенно трудным. Помимо отказа от излишеств, являющегося важным условием духовного роста, мистики, столь глубоко вовлеченные в творение, должны преодолевать крупицы своих естественных наклонностей, чтобы установить шаткий баланс любви и отрешенности. То, что ал-Газали пишет о суфийском послушании, является целью каждого мистика любви: «Искоренение из души всех сильных страстей, уничтожение из нее порочных желаний и злых качеств, так, чтобы сердце могло стать отрешенным от всего, что не является Богом». Но когда благочестивые люди входят в само мистическое состояние, им свойственно прекращать или ослаблять это активное смирение.

Здесь стоит заметить, что Иоанн Креста, один из наиболее ярких представителей мистики любви, описывает весь духовный процесс как возрастающее очищение, «ночь», которая начинается с ощущений, распространяется на разум и завершается в полном мраке соединения с Богом. Большинство мистиков назвало бы – возможно, более уместно –вторую и третью стадии озарением и единением. Но в равной степени они подчеркивают и возрастающую потребность в отрешенности. Последователи этой традиции склонны отождествлять начало мистической жизни с состоянием пассивной молитвы, исключающим способность к размышлению. Иоанн Креста отличает ночь ощущений, общую для всех, кто входит в мистическую жизнь, от последующего «ужасного и страшного» пассивного очищения духа. Не все соглашаются с такой характеристикой, но все подчеркивают необходимость полной пассивности по отношению к божественному воздействию. В целой школе то, что Тереза Авильская называет «молитвой безмолвия», считается целью самой духовной жизни. В практическом приложении Мигеля де Молиноса (1628-1696) и Жанны Гийон (1648-1717) эта противоречивая концепция вызвала ряд официальных порицаний. Спор начался с вопроса о том, должен ли благочестивый человек оставаться пассивным по отношению к искушениям, особенно к плотским искушениям. Квиетистский подход, по мнению его противников, приводит к вопиющей безнравственности, – как в случае Молиноса. Но затем дискуссия развернулась вокруг более существенного вопроса – приобретается ли покой или даруется? Поскольку квиетисты не смогли провести соответствующие разграничения, казалось, что они считают мистическую святость доступной для каждого, позволяя праведным пренебрегать стремлением к общей добродетели и практике добрых дел. В конце концов, с подачи французского епископа Фенелона, одновременно ученика и духовника Жанны Гийон, полемика развернулась вокруг проблемы «чистой любви»: только любовь, любящая Бога исключительно из-за него самого, подобает духовному человеку. Как только мистик достигает этого состояния чистой любви, он прекращает методически стремиться к добродетели и в конечном счете контролировать духовный процесс. Ни одно обвинение против квиетистов никогда не было достаточно обосновано. Однако в целом полемика показывает, сколь щепетильной становилась проблема активности или пассивности состояния покоя. Вопрос о том, доступны ли «высшие состояния молитвы» для всех, вряд ли бы возник в более ранние, менее психологичные времена.

«Озарение», обычно следующее за очищением, не следует представлять как непрерывный ряд новых постижений. Иоанн Креста называет его мраком понимания, вызванным чрезмерным светом веры (Восхождение на гору Кармель 3.3.1). Тем не менее этот свет часто отражается в необычных когнитивных состояниях – в галлюцинаторных образах, интенсивно воображаемых видениях и голосах, невыразимых интуициях, – которые непредсказуемо свидетельствуют о глубокой трансформации сознания на высших стадиях мистического пути. Такие явления часто трудно поддаются интерпретации, и духовные наставники обычно относятся к ним с осторожностью. Однако мы не должны ставить все эти явления в равное положение. Иоанн Креста проводит различие между реальными видениями (также поразительными и воображаемыми) и так называемыми духовными пониманиями. Если первые он отвергает как благоприятную почву для духовных иллюзий, то среди последних он находит наиболее непосредственные выражения переживаемого присутствия Бога. Иоанн приравнивает такие «интеллектуальные» (невыразимые) видения (ibid., 2.24) к богооткровениям в «чистом понимании» души, достигшей состояния единения – «ибо сами они являются этим единением» (ibid., 2.26), – и к духовным «чувствам», возникающим «в сущности души» (ibid., 2.32). В таких состояниях озарение фактически превращается в единение.

Также в аспекте единения обсуждает данный вопрос Тереза Авильская в своем Внутреннем замке (в пятом и шестом замках). Именно неизменность характеризует эту завершающую стадию любовного мистицизма, независимо от того, определяется ли она c когнитивной или c эмоциональной точки зрения. Поэтому Тереза называет ее «браком». Здесь различие между «подобием» любовного мистицизма и «тождеством» мистицизма образа исчезает – даже в терминологии. В наивысшем любовном единении интенциональное опосредование уступает место субстанциальному присутствию. Еще более очевидной тенденция перехода от подобия к единению становится в суфийском мистицизме.

Суфизм. Кажется маловероятным, что ислам с его строгим акцентом на законе и ортодоксии может предоставить благоприятную почву для интенсивного личного опыта любви к Богу. Однако же, ислам включает в преимущественно общественные отношения с Богом целую социальную систему, шариат (путь). Более того, в Коране говорится, что наряду с обыкновенными верующими, служащими своему творцу в соответствии с предписаниями закона, существуют те, кому Бог духовно сообщает свою главную тайну, в спокойствии души и мире с Богом (Коран 17:27). Здесь Пророк допускает возможность существования сферы личной религии. Вскоре эта возможность была реализована и, в конечном счете, получила свое наивысшее развитие в бесподобной мистической красоте. Даже уникальный авторитет Корана косвенным образом повлиял на мистическое богатство ислама: именно потому, что Коран остается наивысшим критерием своей интерпретации, благочестивые читатели могут найти в нем смысл любого боговдохновенного постижения (истинбат), индивидуально открывающегося им. Только в том случае, если личная интерпретация открыто противоречит принятому вероучению (особенно его строгому монотеизму), религиозные власти могут вмешаться. Поэтому, парадоксальным образом, ислам, «религия книги», допускает большую свободу интерпретации, чем религии, меньше акцентирующие внимание на письменном слове. Но, несмотря на тесную связь раннего мусульманского мистицизма с исламской общиной, конфликты возникали. Уже во времена Хасана ал-Басри (ум. 728), основоположника исламского мистицизма, суннитские традиционалисты выступали против его попытки выйти за рамки буквы закона и учения. С этого началось противостояние между «внутренней» и «внешней» религией, приводившее, начиная с X века, ко все более и более жестким столкновениям. Всё же, глубокая личная набожность оставалась существенным элементом ислама, в значительной степени содействовавшим его превращению в мировую религию.

В основном исламский мистицизм является любовным мистицизмом. Во многих текстах мы обнаруживаем поразительное сходство по смыслу и даже по способу выражения с поздним христианским мистицизмом. Определенные отрывки поэтических произведений Рабии ал-Адавиййи (ум. 801), кажется, сквозь века перебрасывают мост к Терезе Авильской, в то время как Темная ночь души Иоанна Креста вторит некоторым поэмам Шейха ал-Джунайда. Сходство отчасти объясняется авторитетным влиянием сирийского монашества (особенно исихастского движения) на ранних суфиев и сильным мусульманским воздействием на испанскую культуру в целом и на ее мистиков в частности. Это сходство часто побуждало западных ученых интерпретировать суфийские произведения с точки зрения христианских понятий. Однако, разница в данном случае существенна, и она все более проявляется в последующем развитии суфизма, склоняющегося к монистическому мировоззрению. Здесь любовь больше не репрезентирует наивысшее соединение с Богом, а является всего лишь ступенью на пути к более полному тождеству. И все же модели аскетизма, усвоенные ранними суфиями, более тесно связанны с духовностью отцов-пустынников, чем с мирской роскошью расширяющейся мусульманской империи. Вполне возможно, что даже шерстяная одежда (суф), от которой они, вероятно, получили свое название, имела христианское символическое значение. Во всяком случае, пассивный аскетизм ранних суфиев резко отличался от общительной, активной позиции ранних последователей Пророка. Однако в действительности смещение акцента от аскетизма, вызванного страхом правосудия, на мистицизм любви, для которого пост и нищета служили средствами достижения более высокой цели, произошло только в восьмом столетии.

Наиболее привлекательной фигурой в этом раннем любовном мистицизме является, безусловно, бывшая рабыня Рабия. Ей мы обязаны некоторыми образцами чистейшей любовной мистической поэзии всех времен и народов, такими как ее знаменитая ночная молитва: «О Господь мой, звезды высыпали на небе, все глаза покрыты сном. За замкнутыми вратами спят цари. Любовники со своими сужеными празднуют близость. Я же в одиночестве стою перед ликом Твоим»[1] (Margaret Smith, Rābi‘a the Mystic, Cambridge, 1928, p. 22). Ее «чистая» любовь, как и обладающая этим качеством любовь последующих мистиков, отвергает действие или молитву, исходящие из личного интереса: «Если люблю Тебя страстно из страха перед адом – испепели меня в аду. Если ласкаюсь к Тебе в надежде на рай – изгони меня из рая. Если же ради Тебя Самого лишь обнимаю Тебя – не утаивай от меня Своей непреходящей красоты».[2] Только раскаяние, вызванное сожалением об обиде, нанесенной Возлюбленному, достойно духовного человека. Однако, несмотря на всю свою эротическую насыщенность, такой любовный мистицизм оставался «трезвым» в доктринальном отношении. В нем разрабатывались сложные схемы стадий (макамат) любви к Богу. В конце концов, такой любовный мистицизм использовал неоплатонические категории, укреплявшие его в теоретическом плане, но также, возможно, способствовавшие его последующему развитию в сторону монизма.

При Шейхе ал-Джунайде (ум. 910) суфийская мистическая теология достигла как своей полной зрелости, так и систематического единства. Несмотря на то, что этот религиозный лидер далеко зашел в заимствовании учения Плотина, его ортодоксальность никогда не подвергалась сомнению. Луи Массиньон, известный исследователь исламского мистицизма, характеризует ал-Джунайда как человека «умного, сдержанного и робкого, осознающего опасность гетеродоксии, являющейся специфичной для мистицизма», и как мудрого духовного наставника, «который откладывает свое суждение и медлит с вопросом до тех пор, пока опыт не покажется ему убедительным и решающим» (Massignon, 1954, p. 275). Однако его теория эманации от предсуществования в Боге к отдельному существованию во времени представляет собой смелую реинтерпретацию доктрины творения. В Китаб ал-фана ал-Джунайд пишет: «Он уничтожил меня [в моем божественном предсуществовании] именно тогда, когда он сотворил меня, в начале; Он сотворил меня [в моем отдельном существовании во времени], когда меня не было»; а также: «Он был источником их существования, охватывая их, призывая их свидетельствовать, когда еще совсем не было их вечной жизни, состояние, в котором они пребывали, было от предвечности» (Zaehner, 1957, p. 165-166).

Принимая этот принцип эманации со всеми следующими из него радикальными выводами, ученик ал-Джунайда, ал-Халладж, пришел к якобы монистической теории, за которую в 922 году был казнен. С ал-Халладжа начинается совершенно новый этап в развитии суфийского мистицизма, продолжающий использовать язык любви, но часто в более символическом смысле, чем у ранних суфиев. Между тем, остается весьма спорным, что ал-Халладж, несмотря на свои радикальные высказывания, когда-либо считал себя полностью тождественным Богу. Его заявления об обожении указывают на пассивное, кратковременное состоянию, а не на постоянное самообожение. Такие экстатические восклицания, как «Я есмь Истина!», отнюдь не свойственные ему одному, выражают временное, божественно даруемое понимание тождественности с Богом. Возможно, ал-Халладж оставался мистиком любви, всегда тоскующим по изредка достигаемому соединению, как в следующих часто цитируемых стихах: «Между мной и Тобой сохраняется «это есмь Я», которое причиняет мне боль. О, по Милости Твоей, забери это «Я» между нами». Даже в радикальных описаниях соединения все еще сохраняется остаток двойственности. «Я есть Он, которого я люблю, и Он, которого я люблю, есть Я. Мы два Духа, заключенные в одном теле» (Nicholson, 1939, p. 218). Другие высказывания ал-Халладжа свидетельствуют о его твердой приверженности принципу трансцендентности Бога по отношению к его творению – например, его слова, цитируемые ал-Кушайри: «Он связал все со случайностью, ибо Ему свойственна трансцендентность… Он далек от состояний своего творения, в нем нет смешения с Его творением, Его действие не допускает поправок, Он удален от них по причине своей трансцендентности, так же как и они удалены от него из-за своей случайности» (Louis Massignon, La passion d’al Hossayn-ibn- Mansoûr al Hallaj, Paris, 1922, p. 638).

После ал-Халладжа суфийское благочестие достигло временного перемирия с ортодоксальным учением в творчестве величайшего из теологов ал-Газали (ум. 1111). Будучи образованным преподавателем права и вероучения, он оставил свое место, чтобы провести одиннадцать лет в качестве скитающегося суфия и под конец жизни уйти в суфийский монастырь. Избегая возникших после него антиномических тенденций, ал-Газали вернулся к более традиционному стремлению подчеркивать скорее опыт, чем букву закона. С появлением ал-Араби (ум. 1240) влияние неоплатонизма (особенно так называемой Теологии Аристотеля) и, вместе с тем, смещение акцента в сторону монизма стали более очевидными, чем когда бы то ни было. Ал-Араби установил связь между классической западной культурой и восточным исламским мистицизмом, достигшую своего апогея в творчестве Джалал ад-Дина Руми. Суфийский мистицизм, как бы сильно он ни тяготел к монизму, никогда не прекращал использовать язык и образность любви. Ибн ал-Араби, учение которого, наряду с ал-Газали, среди всех мусульманских мистиков было наиболее разработанным с философской точки зрения, неустанно соединял свои неоплатонические взгляды с коранической дуалистической доктриной человеческого отношения к Богу. Тем не менее, можно сомневаться в том, что он сделал нечто большее, чем просто приспособил терминологию традиционного суфийского любовного мистицизма к своей собственной разновидности монизма. С точки зрения ал-Араби, Абсолют является неразличимым Единым, которое, поддаваясь желанию быть узнанным, проецирует себя посредством творческого воображения в видимую инаковость. В этой проекции отношение Единого к сотворенному миру, особенно к человеку, обуславливает отношение Абсолюта к дифференцированной идее Бога, интеллектуальному полюсу в противоположность космическому полюсу конечного бытия. Все, что является творением, – божественно, однако Бог всегда превосходит творение. Посредством человека зависимый, сотворенный мир возвращается к своему изначальному единству. Будучи образом Бога, человек накладывает этот образ на космос и возвращает его назад к своему началу. Исполняя эту роль посредника, он приближается к (гностическому?) прообразу Совершенного Человека, идеального связующего звена, восстанавливающего разрушенное единство. И только мусульманский святой реализует эту модель во всей ее полноте.

Все это кажется весьма далеким от исламского любовного мистицизма и даже от монотеизма. Но тому же самому Ибн ал-Араби принадлежит и коллекция чувственных любовных поэтических произведений, которым он позднее придал мистическую интерпретацию. Даже его «монистические» Геммы мудрости завершаются восхвалением одухотворенной плотской любви как средства, обеспечивающего доступ к совершенной любви Бога. В Геммах утверждается, что в женщине мужчина наиболее полным образом созерцает Бога. «Соитие – величайшая связь; оно как бы ровня божественной обращенности к тому, кого Он сотворил по форме Своей, дабы оставить его преемником и видеть в нем Самого Себя. … А будь он ему известен, знал бы он, Кем насладился и Кто насладился, и был бы совершенен»[3] (The Bezels of Wisdom, in The Classics of Western Spirituality, ed. John Farina, New York, 1980, pp. 275–276). Однако каким бы совершенным ни был доктринальный монизм Ибн ал-Араби, он никогда не мешал ему приписывать любви главенствующую роль в практическом процессе воссоединения с Богом. Его читатели, находящиеся как внутри, так и вне исламского вероучения, всегда подчеркивали этот дуализм мистической практики. Данный факт объясняет одновременное влияние ал-Араби на испанских католических (Раймонд Луллий, Иоанн Креста) и персидских суфийских мистиков.

В изысканной мистической поэзии, принесшей славу персидскому суфизму, та же самая тенденция к монизму часто находила свое выражение в эротическом языке. Непревзойденным мастером здесь является Джалал ад-Дин Руми (ум.1273). Сам он находился под влиянием других поэтов (таких как Аттар, последователь Ибн ал-Араби в Конье ал-Кунави и в особенности его удивительный наставник ат-Табризи), но все же воспевал только ему свойственным голосом тоску по Возлюбленному.

«Живу вне четырех стихий, не раб ни неба, ни земли,
Я в нынешнем, я в прошлом дне – теку, меняясь, как ручей.
Ни ад, ни рай, ни этот мир, ни мир нездешний – не мои
И мы с Адамом не в родстве – я не знавал эдемских дней.
Нет имени моим чертам, вне места и пространства я,
Ведь я – душа любой души, нет у меня души своей.
Отринув двойственность, я вник в неразделимость двух миров,
Лишь на нее взираю я, и говорю я лишь о ней.[4]
(Dıvanı Shamsi Tabrız, trans. R. A. Nicholson, Cambridge, 1898, p. 125)

После Руми персидские поэты описывали подобный синтез монистической реальности и любовного желания, но ни одному из них не удалось сделать это с большей убедительностью и побуждающей силой, чем Абд ар-Рахману Джами (ум. 1492):

«Осторожно! Не говори, что Он – Все Прекрасное, И мы Его возлюбленные? Ты – не более, чем стекло, а Он – лицо напротив, отбрасывающее Свой образ в зеркале. Он один очевиден, а ты поистине сокрыт, Чистая Любовь, как Красота, исходит только от Него, Открывает себя в тебе». (E. G. Brown, A Year amongst the Persians, Cambridge, 1926, p. 138)

Однако наиболее значимыми для последующей мистической жизни ислама в Иране оказались процветавшие суфийские ордена дервишей (один из них основал сам Руми). По мере их распространения мистическая жизнь достигала всех слоев населения, а стремление к достижению мистического транса дошло до беспрецедентных размеров. После пятнадцатого века персидский мистицизм не дал нам ни одного великого автора. В общем, тенденция трех предыдущих столетий в исламе была скорее обращена в сторону общего благочестия и закона, чем личной набожности. Однако в настоящее время мы являемся свидетелями возрождения суфийских движений.

Эсхатологический мистицизм: еврейские мистики. Заголовки разделов в данной статье не охватывают полный смысл их содержания. В лучшем случае они приближаются к определению доминирующей тенденции в конкретной, более или менее целостной мистической школе. Возможно, в случае еврейской мистики название не удовлетворяет даже этому минимальному условию: иудаизм породил столь непохожие на другие и столь различные между собой формы мистицизма, что все их нельзя обозначить с помощью какой-либо общей характеристики. В наилучшем случае мы можем сказать, что они «общаются» между собой, но нельзя утверждать, что они разделяют один и тот же дух. Гершом Шолем грамотно ввел это нередуцируемое разнообразие, отражающее духовную Диаспору, в само название своей авторитетной работы Основные течения в еврейской мистике [Major Trends in Jewish Mysticism] (1941). Наиболее близко он подходит к общей характеристике тогда, когда обращает внимание на постоянное присутствие эсхатологических мотивов в еврейском мистицизме: «Эта эсхатологическая природа мистического знания обретает первостепенное значение в сочинениях многих еврейских мистиков, от анонимных авторов первых трактатов Хехалот до рабби Нахмана из Брацлава»[5] (р. 20). Эсхатологический элемент наиболее явно проступает в самом раннем направлении: в часто находящихся под гностическим влиянием мифических размышлениях о видении Иезекиилем престола-колесницы – меркавы. Мистицизм, развивающий эту тему, возник в первых веках нашей эры. Он заключался в попытке восхождения к божественному престолу за пределами различных промежуточных сфер (хехалот). За исключением его библейского источника (впервые развитого в эфиопском Апокалипсисе Еноха), в этом духовном «Мире Престола» господствовало влияние гностической мифологии плеромы. Кроме того, свойственная эллинизму связь мистики и магии, по-видимому, также оказалась устойчивой. После седьмого века мистицизм меркавы стал угасать, однако в девятом и десятом столетиях он пережил в Италии подлинное возрождение, которое, в свою очередь, могло повлиять на средневековый немецкий хасидизм.

Если мистика меркавы носила эзотерический характер, то хасидизм (от хасид, «благочестивый») зародился в двенадцатом веке как общедоступное движение, тесно связанное с галахой (правом). Его раннее развитие зафиксировано в Сефер Хасидим (Книге Благочестивых), содержащей духовные наставления Иегуды Благочестивого и двух других древних авторов. Эсхатологический элемент, присутствовавший с самого начала, постепенно становится здесь более явным. Однако также появляется и многообразие других элементов, среди них – почти монашеский акцент на религиозных добродетелях умеренности, смирения и безразличия. Если мистика меркавы достигала своей цели посредством созерцания, то хасидизм делает это в первую очередь с помощью молитвы и духовной практики. Чистой трансцендентности он противопоставляет интенсивное осознание того, что вездесущий творец доступен хасиду даже в его повседневной жизни. Наконец, если для мистики меркавы характерны гностические черты, то хасидская «теология» обнаруживает сходство с неоплатонизмом даже в его греко-христианской разновидности. Божественная слава (кавод) отлична от божественного бытия как первое проявление его пребывания (шехины), являющегося посредником между этой сокрытой сущностью и полностью проявленным творением. Хасидизм позволял себе детально разработанные спекуляции о внутренней и внешней славе Бога и о царстве его сотворенного, но сокрытого пребывания.

Такие смелые спекуляции редко приводили к развитию последовательных теологических систем. В этом отношении они отличались от духовного движения, которое, начиная с четырнадцатого века, повсеместно стало их вытеснять, а именно Каббалы. Она возникла в тринадцатом столетии в Испании в качестве крайне эзотерической доктрины, которую ее последователи не хотели разглашать. Тем не менее, после изгнания евреев из Испании (1492) эта доктрина развилась в теологию изгнания, широко распространившуюся по еврейскому миру. Будучи в большей мере спекулятивной, чем экстатической (несмотря на наличие в ней техники достижения экстаза), Каббала находилась под сильным влиянием гностической теологии. Ее главная книга, Зогар], по своему смелому заимствованию гностической космогонии превосходит даже мистику меркавы. Кроме того, она впитала в себя неоплатонические тенденции, распространенные в арабской и еврейской культурах Испании двенадцатого и тринадцатого веков. Другое направление Каббалы, достигшее своего апогея у Авраама бен Шамуэля Абулафии (1240 – после 1291), является более пророческим. Оно соединяет весьма оригинальным образом философскую теорию – большей частью восходящую к Маймониду (Моше бен Маймону, 1135/8-1204) – с мистическими спекуляциями о божественных именах. Абулафия в раннем возрасте покинул свою родную Сарагосу, чтобы путешествовать по всему Ближнему Востоку и осесть на Сицилии, где он и написал основную часть своих многочисленных работ. Все его труды направлены на то, чтобы помочь душе развязать «узлы», которые связывают ее с этим миром множественности, и позволить ей вернуться к ее первоначальному единству (к удивлению, называемому с подачи Аристотеля Умом-Деятелем). Такое единение можно достичь посредством созерцания достаточно абстрактного объекта, например, букв еврейского алфавита. Любая комбинация букв приводит к словесным образам, которые как-то связаны со священным тетраграмматоном божественного имени, YHVH. При медитации на них, – примерно так же, как йогин использует мантру, – сознание переходит к более высокому состоянию единства, раскрывающему пророческую способность человека.

Совершенно иным является теофизический мистицизм, приведший к появлению непревзойденного шедевра мистической спекуляции, книги Зогар (Книга Сияния). Ее происхождение остается загадкой, потому что анонимный автор тщательно стер свои следы (до такой степени, что использовал арамейский язык, а не иврит) и приписал собственную работу более ранним классикам. Однако внутренняя критика свидетельствует о том, что книга была написана в Испании в последней трети тринадцатого века, вероятно, одним автором. Сочинитель, будучи знакомым с философскими системами Маймонида и неоплатонизма, прежде всего, подвергся влиянию неизвестных гностических источников. Синтезируя все каббалистические произведения своего столетия, автор пытается оказать сопротивление рационалистической тенденции, придав традиционному иудаизму тайное мистическое толкование. Таким образом, в действительности эта крайне эзотерическая работа была написана для просвещенной испанской интеллигенции конца четырнадцатого века. Основное место в учении Зогара занимает теология сфирот, десяти «областей», в которые распространяется божественная эманация. Главное, что божественная плерома этих сфирот не эманирует от Бога: она остается внутри Бога как его проявленное бытие, в отличие от «сокрытого Бога». Гершом Шолем пишет: «Следует помнить, что сфирот – не вторичные или промежуточные сферы, лежащие между Богом и вселенной…не ступени лестницы между Богом и миром, а различные фазы в проявлении Божества, переходящие одна в другую и следующие одна за другой»[6] (Scholem, 1961, p. 208–209). Также и здесь язык выполняет ключевую функцию: сфирот, созидательные имена, которыми Бог обозначил себя самого, предвосхищают дар речи в человеке. Высшее проявление заключается в простом, имманентном присутствии Бога во всем творении, шехине. Осознавая это божественное присутствие, человек начинает понимать свое глубинное «я».

Творение происходит в Боге, проистекая из божественного Ничто, математической точки, часто отождествляемой с божественной Премудростью (хохмой Книги притчей Соломоновых). Даже зло исходит из находящегося в самом Боге негативного качества, оторванного от остальных частей божественного организма. Ответное действие человека заключается в восстановлении творения до состояния его первоначального единства с Богом.

Идея имманентного творения разрабатывалась далее в Палестине шестнадцатого века некоторыми сафадскими мистиками, высланными из Испании после декрета об изгнании. Новая Диаспора внесла в Каббалу отчетливо мессианский, эсхатологический аспект, менее заметный в книге Зогар. Таким образом, мистическое возвращение к первоначальному творению теперь рассматривалось как предвосхищение мессианской эпохи. Согласно Ицхаку Лурии (1534-1572), наиболее значимому мистику этой школы, творение возникает в процессе самоопустошения, посредством которого Бог покидает мистическое пространство внутри себя самого, чтобы дать возможность для реальности, отличной от его собственного вездесущего бытия. Понятие цимцум (удаление) позволяет Лурии отличать мир творения от эманаций, происходящих внутри самого божественного бытия, и предохранять творение от исчезновения в пантеистическом единстве.

Гностическая идея предвечного человека, адама кадмона, формирующего проявленное бытие Бога в человеческом организме, служит связующим звеном между сферой сфирот и сотворенным миром, одновременно объясняя происхождение зла. Свет божественного бытия преломляется в этой наивысшей эманации. Первые шесть сфирот получают и отражают божественный свет, распространяемый адамом кадмоном. Но низшие шесть не достаточно сильны, чтобы удерживать свет, и это «сокрушает сосуды» (швират га-Келим). Здесь зло становится самостоятельной сущностью. Из-за сокрушения сосудов силы зла, которые были смешаны с божественным светом, отделяются от добра. Это очищающее событие, будучи благим самим по себе, могло бы привести к абсолютному уничтожению зла в завершающем акте воссоединения последней сфиры. Однако грехопадение Адама вновь внесло в космос хаос. Диаспора символизирует этот всеобщий беспорядок, в котором сама шехина отправляется в изгнание.

Мистическое учение Лурии достигает своего апогея в его идее избавления – мистически истолковываемого избавления, совпадающего с мессианской эрой. С помощью молитвы духовный человек играет активную роль в восстановлении изначального порядка вселенной. Мистическое благочестие вернет шехину обратно к духовной плероме и подготовит мир к мессианскому пришествию. Мощное понятие тиккун (восстановления) придавало смысл горькому опыту изгнания. Однако, в соединении с мессианскими ожиданиями, оно также создавало напряженность и потенциально взрывоопасное чувство ожидания. Поэтому мистическая теология Лурии подготовила почву для псевдомессианских и антиномических движений семнадцатого и восемнадцатого веков. Например, непоследовательный Саббатай Цви (1625–1676) мог (главным образом с помощью усилий своего «пророка», Натана из Газы) изображать из себя Мессию и даже удерживать многих своих последователей после того, как сам принял ислам. Входило ли изгнание в царство тьмы в мирское призвание Мессии? Большие группы саббатианцев публично совершали вероотступничество, тайно сохраняя свою мессианскую веру, – повторяя намеренно, таким образом, то, что марранских евреев заставляли делать по принуждению. Изгнание среди неверных создавало условия для окончательного разделения добра и зла мессианской эры. В то же самое время антиномическое поведение знаменовало собой царствие, в котором ограничения Закона были бы отменены и первоначальное состояние свободы восстановлено.

Каббала не оставалась до конца в этом общем раздробленном состоянии. Неохасидизм при своем возникновении в Польше восемнадцатого века вбирал многое из мистического благочестия Каббалы, отвергая ее мессианские крайности. Это движение не было ни эзотерическим, ни элитарным. Будучи скорее эмоциональным, а не интеллектуальным, неохасидизм является в большей степени ривайвелистским движением, чем богословской школой. Однако его несистематический характер не помешал ему изредка достигать спекулятивных высот. Харизматический лидер в неохасидизме почитался в большей мере, чем образованный раввин, хотя подавляющая часть его лидеров являлась раввинами, а все его приверженцы старались оставаться в рамках раввинистической ортодоксальности. Неохасидизм обязан своим происхождением двум прославленным людям: Бешту (Исраэль бен Элиэзер, 1700-1760) и его ученику Дов-Беру (Магид из Межерича). Для них, как и для основной массы их последователей, характерны в большей степени поразительные жесты, запоминающиеся истории, чем толкования Торы. Трудно оценить точную «мистическую» значимость столь популярного движения. Однако наличие интенсивного религиозного опыта у его самых великих представителей является несомненным. Здесь в особенности нам следует воздерживаться от того, чтобы накладывать на термин мистический слишком жесткие ограничения. Возможно, хасидизм является более практическим и, несомненно, более социальным, чем ранние духовные движения, но его акцент на духовной радости и нравственной жизни исходит из мистического источника.

Еврейский мистицизм обнаруживает беспрецедентное разнообразие форм, варьирующихся от глубоких спекуляций до исключительно эмоциональных опытов. Он постоянно обращается к библейскому авторитету, однако ни одно мистическое движение никогда не отклонялось от богословской ортодоксальности настолько далеко, как это сделала поздняя мессианская Каббала. Но несмотря на разнообразие всех его форм и внешних влияний, которым он подвергался, еврейский мистицизм, несомненно, обладает собственным мощным единством. В нем преобладают слово и частый трагичный опыт земной жизни в постоянном ожидании будущего.

Библиография

Популярным изданием произведений христианских, мусульманских и еврейских мистиков, содержащим в целом полезные предисловия, является серия “Classics of Western Spirituality”, вышедшая под редакцией Ричарда Пейна [Richard J. Payne] (New York, 1978–).

Лучшими работами по мистицизму в общем остаются The Varieties of Religious Experience Уильяма Джеймса [William James] (New York, 1902)[7] и Mysticism Эвелин Андерхилл [Evelyn Underhill] (New York, 1911)[8].

Работа Р. Ч. Ценера [R. C. Zaehner] Mysticism: Sacred and Profane (Oxford, 1957) является необъективной, однако ее автор хорошо разбирается в предмете, особенно в индуистской мистике. В книге Studies in the Psychology of the Mystics, изданной Жозефом Марешалем [Joseph Maréchal] (Albany, N. Y., 1964) представлено собрание эссе о мистическом опыте. Подборку эссе, посвященных различным аспектам мистицизма и мистическим школам, можно найти в Understanding Mysticism, вышедшем под редакцией Ричарда Вудса [Richard Woods] (Garden City, N.Y., 1980).

Двумя важными книгами об индуистской мистике являются Hinduism Р. Ч. Ценера [R. C. Zaehner] (London, 1962) и более старая, но все еще ценная работа Сурендранатха Дасгупты [Surendranath Dasgupta] Hindu Mysticism (New York, 1927).

Следующие работы представляют собой хорошие исследования в области буддийского мистицизма: Buddhism: Its Essence and Development Эдварда Конзе [Edward Konze] (Oxford, 1951) и On Indian Mahāyāna Buddhism Д. Т. Судзуки [D. T. Suzuki], переведенная и изданная Эдвардом Конзе [Edward Konze] (New York, 1968)[9]. Фредерик Стренг [Frederick J. Streng] опубликовал ценное исследование учения Нагарджуны в книге Emptiness: A Study in Religious Meaning (New York, 1967).

С целью изучения христианского мистицизма читатели могут обратиться к предисловиям, содержащимся во множестве томов “Classics of Western Spirituality” и к трехтомной работе A History of Christian Spirituality (New York, 1963–1969) Луи Буйе [Louis Bouyer], Жана Леклерка [Jean Leclercq], Франсуа Ванденбрука [Franois Vandenbroucke] и Луи Конье [Louis Cognet]. Более старым является изданный в четырех томах исторический обзор Christian Spirituality Пьера Пурра [Pierre Pourrat] (Westminster, Md., 1953–1955). В сфере исследований современной французской духовности остается непревзойденным двенадцатитомное второе издание Histoire litté-raire du sentiment religieux en France Анри Бремона [Henri Brémond], вышедшее под редакцией Рене Тавено [René Taveneaux] (Paris, 1967–1968). О протестантской духовности смотрите работу The Protestant Mystics, изданную Энн Фремэнтл [Anne Fremantle] (London, 1964). Кроме того, протестантская, православная и англиканская формы мистицизма рассматриваются в третьем томе History of Christian Spirituality. Более глубоко православный мистицизм исследуется в книге Георгия Федотова [George P. Fedotov] A Treasury of Russian Spirituality (1950;Belmont,Mass., 1975).

Исламский мистицизм рассматривается в следующих работах: Mystical Dimensions of Islam Аннемари Шиммель [Annemarie Schimmel] (Chapel Hill, N.C., 1975)[10], третье издание Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane Луи Массиньона [Louis Massignon] (Paris, 1968), Legacy of Islam Рейнольда Николсона [Reynold A. Nicholson] (London, 1939), а также Way of the Mystics: The Early Christian Mystics and the Rise of the Sufis Маргарет Смит [Margaret Smith] (London, 1976).

Выбор общих работ по еврейскому мистицизму ограничен, но лучшей остается классическая книга Гершома Шолема [Gershom Scholem] Major Trends in Jewish Mysticism (1941; reprint, New York, 1961)[11].

Луи Дюпре

Энциклопедия религии (1987)