Исторически «наука» и «религия» — даже с учетом многочисленных контекстуальных различий в употреблениях этих терминов разными авторами — рассматриваются как два типа мировоззрения, т. е. две различные системы представлений о действительности. В той или иной форме такая роль приписывается науке и религии в равной мере и в гегельянстве (где выделяются соответствующие уровни познавательной деятельности), и в противостоящем классической философии раннем позитивизме (стадии развития человечества у О. Конта), а также в ряде других концепций.
Трактовка науки и религии как разных типов мировоззрения с неизбежностью привела к их фактическому противопоставлению, которое наложилось (или, возможно, стало следствием) на имевшее место в определенные исторические периоды противостояние науки и религии как социальных институтов.
Соответственно, к концу XIX — началу XX веков, — периоду формирования комплекса дисциплин, изучающих науку как форму знания и социальный институт, — наука и религия оказались в состоянии некоторого «естественного», т.е. кажущегося само собой разумеющимся, конфликта. Серьезным катализатором этого конфликта стало совпавшее по времени со становлением истории и методологии науки противостояние «эволюционистов» и «креацианистов» в дискуссии о происхождении человека (в связи с дарвинизмом), как будто бы представлявшее собой выраженный случай прямого конфликта научного и религиозного мировоззрения и соответствующих социальных институтов.
В результате первыми историками науки отношения науки и религии были поданы как бескомпромиссно конфликтные [см. 1]: по удачному выражению Й. Барбура, «нарисована картина «войны», в которой консервативные силы богословского догматизма противостоят прогрессивным силам научного разума и терпят в этих боях поражение» [5].
Одной из существенных (а возможно и ключевой) причин столь резкого противопоставления науки и религии, помимо всего вышеперечисленного, была активная объективация и институциональное оформление науки начиная с эпохи Просвещения и далее, окончательно завершившаяся лишь после формирования современной системы воспроизводства научной деятельности, т.е. после университетских реформ, окончательного признания статуса технического образования, формирования механизмов участия в управлении научной деятельностью государства и частного капитала и др. Соответственно, во второй половине XIX в. процесс объективации науки шел достаточно интенсивно, и, как следствие, молодой и еще не полностью сложившийся социальный институт закономерно видел «конкурентов» и «противников» во всех более старых и лучше объективированных (в первую очередь — институционально) формах знания. В этой связи стоит обратить внимание, что резкой критики (вплоть до отрицания) на этой стадии развития истории и методологии науки подвергалась не только религия, но и гуманитарные науки, — значительно превосходящие по возрасту и прочности социального статуса сравнительно молодое естествознание.
По мере исследования науки и истории науки оценка взаимоотношения науки и религии постепенно пересматривалась вплоть до прямо противоположной той, которую дали родоначальники истории науки. Значительный вклад в этот пересмотр внесли социологи, — внимательный анализ тех ценностей, которые лежали в основе научной методологии и творчества конкретных ученых, позволил усмотреть укорененность научного мировоззрения в религиозном, — зависимость исследовательской культуры новоевропейского естествознания от специфических религиозных форм, добившихся гегемонии в соответствующие исторические периоды на соответствующих территориях.
Наиболее репрезентативными примерами концепций, усматривающих наличие существенного конструктивного влияния религии (прежде всего в части этоса и имплицитных бытовых ценностей) на науку, являются работы М. Вебера [4] и Р. Мертона [3], классические труды которых демонстрируют укорененность научной культуры в определенных (протестантских) религиозных традициях.
По мере углубления интереса к социальному и историческому измерению науки (и, соответственно, снижению интереса к лингвистическому и логическому измерениями) росло число сторонников идеи тесной конструктивной взаимосвязи науки и религии, многими исследователями оценивавшейся в качестве полной гармонии, [см, напр. 6:44-50].
Особенно часто такая оценка давалась исследователями, ориентированными на аксиологическое измерение науки. В этой связи стоит упомянуть как зарубежных [8], так и отечественных авторов — напр., Л.М. Косареву, в работах которой последовательно и весьма убедительно проводится тезис о культурной обусловленности новоевропейской научной традиции, ее укорененности в волюнтаристской теологической традиции, ренессансном герметизме и протестантских ценностях [10,11].
К настоящему времени под давлением накопленных исторических фактов исследователи стали более осторожны в оценках.
С одной стороны, никто всерьез не станет отрицать конструктивного значения религии для науки. Помимо относительно спорных (хотя и, в целом, общепризнанных) социально-исторических аргументов общего характера (типа «тезиса Мертона»), имеется масса свидетельств виднейших ученых XX в., прямо указывавших на собственные религиозные установки как на значимую часть научной работы [2,14].
С другой стороны, никто не отменял многочисленных фактов преследования ученых по религиозным мотивам, религиозного сопротивления в отношении определенных видов и направлений научного исследования, несовместимость догматизма с конструктивной исследовательской установкой. Вплоть до настоящего времени болезненными остаются дискуссии различных церквей с секулярным естествознанием по таким вопросам, как происхождение человека1 и вселенной [14].
Подобная ситуация подталкивает к отказу от однозначной оценки характера взаимоотношений науки и религии. Такую осторожную позицию пытается занять Дж. Брук, выдвигающий «три предположения»: «что религиозные представления пронизывали научные дискуссии на многих уровнях; что поэтому неверно сводить взаимоотношения науки и религии к одному лишь конфликту; но и создавать ревизионистскую историю для апологетических целей — дело столь же сомнительное./…/ Большинство работ о науке и религии строилось вокруг предзаданной модели конфликта либо гармонии. Необходимо преодолеть такую ограниченность, если мы хотим оценить взаимодействие науки и религии во всем его многообразии и прелести» [6:50].
Однако «осторожная» позиция также чревата серьезными сложностями: по сути, вводя запрет на редуктивное объяснение, она не позволяет сделать какие-либо обобщения, — тем самым суть отношений науки и религии остается непроясненной, вместо объяснения мы имеем интуитивно вызывающее доверие, но малоинформативное утверждение о «многообразии и комплексности». Конечно, в частном случае мы имеем возможность подробно раскрывать это многообразие, но, опять же, сама установка на описательность и отсутствие закономерностей общего характера делает построение общей модели (т. е., в конечном счете, научное объяснение проблемы) принципиально невозможным.
Представляется, что проблема действительно не может быть решена на уровне социально-исторического анализа институциональных отношений науки и религии. Не решается она и на уровне аксиологического анализа, включая обращения к частным свидетельствам (экспертным мнениям ученых, которых мы считаем выдающимися и поэтому, — строго говоря, совершенно безосновательно, — считаем нужным им доверять в вопросах, не имеющих прямого отношения к их профессиональной компетенции).
Для того, что конструктивно поставить вопрос о соотношении науки и религии, необходимо пересмотреть методологический смысл соответствующих понятий и, для начала, отказаться от укоренившейся традиции рассмотрения их в качестве альтернативных форм мировоззрения. Тем самым будет снята проблема противопоставления и поиска линейной зависимости (субординации). Необходимо в полной мере оценить тот факт, что религия, хотя и содержит некое представление о действительности, не является репрезентацией действительности по преимуществу, в то время как для научного знания репрезентация природы, доступной различным формам наблюдения реальности, изначально была основной функцией. Наука и религия различаются по функциям и предметам, и хотя в пределе они могут даже замещать друг друга, но в таких случаях следует, по-видимому, говорить о замещении необходимой в мировоззренческом смысле, но неспецифической для одного из этих двух институтов функции (репрезентационной в случае религии и «понимающей» в случае науки).
На определенном историческом этапе институциональный конфликт религии и науки, по-видимому, был неизбежен, поскольку наука, расширяя собственную территорию, вторгалась в области, значимые для мировоззрения и оттого всегда как-то уже заполненные, — в отсутствии науки они были уже заняты религией или философией, изгнание которых, как любое изгнание, происходило болезненно. Однако из наличия такого рода хорошо известных, длительных и очень болезненных конфликтов, вовсе не следует, что взаимоотношения науки и религии следует рассматривать как принципиально конфликтные, — в противном случае не существовало бы религиозных ученых, весьма серьезной клерикальной науки, удивительного мировоззренческого синкретизма XX-XXI вв., успешно совмещающего науку, религию, мистику и т.д. при решении одних и тех же задач. Если бы взаимоотношения науки и религии были таковы, как это представлялось первым, позитивистски настроенным историкам науки, один их этих институтов давно должен был бы пасть в борьбе, но этого не происходит, более того на рубеже XX-XI вв. наблюдается религиозный ренессанс, который, по всей видимости, свидетельствует именно о существенных функциональных различиях науки и религии и ошибочности курса на замену «религиозного» мировоззрения «научным».
Следующий шаг — выделение онтологического слоя в научной методологии, т.е. (обычно неявных) предпосылок представления действительности (интуиции реального). Поскольку онтологический слой мировоззрения одновременно выступает как основание и источник для рефлексивных взглядов и, в то же время, является дорефлексивным (т. е. не может выступать в качестве предмета рационального выбора, хотя и поддается рациональной реконструкции), этот слой может рассматриваться как «место встречи», зона перекрестного действия различных факторов, формирующих онтологию. Одним из ключевых среди этих факторов и является религия. Т. е. наука всегда имеет религиозные предпосылки в области собственной онтологии, однако данное влияние не является прямым и дополняется другими факторами формирования онтологии (индивидуальным и социо-культурным опытом конкретного субъекта).
Прототипом такого взгляда на взаимоотношения науки и религии может служить методология научно-исследовательских программ И. Лакатоса [12]. Разделив научное знание на ценностно значимое твердое ядро и собственно дискурсивную часть (репрезентационные модели), опирающуюся на интуиции и представления, содержащиеся в «твердом ядре», И. Лакатос фактически указал на место, где содержатся те самые религиозные компоненты научного знания, где находится подлинное «место встречи» науки и религии, не имеющее ничего общего с задачами легализации и «религиозного» либо «научного» оправдания тех или иных представлений о действительности.
Вообще для методологии науки третей четверти XX в. характерен поиск интуитивных компонентов научного знания. Помимо «твердого ядра» И. Лакатоса сюда можно отнести в равной мере и «парадигму» Т. Куна, и «базовые интуиции» П. Щедровицкого, и, отчасти, «личностное знание» М. Полани. Все эти концепты, при всех многочисленных различиях между ними, предполагают интуитивную, не- или не-вполне рефлексивную основу дискурсивной (собственно репрезентационной, модельной) части науки. С нашей точки зрения именно в этом интуитивной слое и содержится неустранимый религиозный фундамент научного знания, поскольку, как убедительно демонстрирует история науки, всякому «знаю» предшествует «уверен», «не может быть по-другому», причем
вера, интуитивная уверенность служит основанием для построения знания, а не наоборот.
Хорошо известно, что все ключевые «большие» споры в истории научного знания выходили далеко за пределы собственно научного знания и носили мировоззренческий, основанный на противостоянии ценностей, а не фактических данных характер. Ретроспективное, опирающееся на последующее развитие знания прочтение создает видимость «естественности», фактической правильности победивших точек зрения, однако на момент победы за ними, в большинстве случаев, была лишь ценностная, а отнюдь не логическая или, тем более, эмпирическая убедительность.
У Галилея, последовательно защищавшего коперниканскую астрономию на протяжении более 20-ти лет (по крайней мере, начиная с переезда во Флоренцию в 1610 г. и до процесса 1633 г., однако и после официального раскаяния не изменил своей фактической позиции), не было ни одного надежного астрофизического аргумента, и их отсутствие он компенсировал теологическими спекуляциями (собственной трактовкой спорных месте Библии, традиционно считавших аргументами в пользу геоцентризма). Именно это, в конечном счете, и привело, сначала, к его «увещанию», а затем и к осуждению [см., к примеру: 7].
Длительная и безнадежная полемика Г. Лейбница с С. Кларком (ньютонианцами), развернувшаяся в 1715-1716 гг. (как и имевшая место в конце жизни Р. Декарта его полемика с Г. Мором) также имела вовсе не физический, но, скорее, телеологический характер: вопрос, в действительности, стоял о правильном выборе ценностных посылок, и физические, как и метафизические аргументы скрывали сущностные различия теологического толка (валюнтаризм и рационализм, динамическое мировоззрение против статического («гармония») и т.д., — по удачному выражению А. Койре «Бог шести дней творения» против «Бога субботы») [9]. Причем разные ценностные (мировоззренческие) установки приводили к совершенно разным физическим моделям, конкуренция между которыми, отчасти, остается актуальной вплоть до настоящего времени, т. е. едва ли можно уверенно сказать, что «научный спор» разрешен.
История создания теории относительности, как и длительная полемика А. Эйнштейна с В. Гейзенбергом и Н. Бором, также демонстрируют выход за рамки собственно естествознания и обращения к общемировоззренческим вопросам, где разные стороны опирались на разные интуитивные представления о ценностях и допустимых представлениях об устройстве действительности. Причем в случае дискуссий в физике первой четверти XX в. речь идет о ценностных спорах именно внутри естествознания, а не между «церковью» и «ученым» (случай Галилея) или между «философами» (как можно интерпретировать полемики между картезианцами, лейбницианцами и ньютонианцами). Защита универсального характера принципа относительности для физики или признание локальности физических моделей, детерминизм против неопределенности, — это именно физические, точнее, методологические проблемы, однако основой их решения каждой из сторон полемики были ценностные предпосылки — в конечном счете, вера.
Число примеров можно было бы существенно увеличить, — едва ли найдется хотя бы одна серьезная полемика, которая не представляла бы собой спора о ценностях, о базовых интуициях, на которые опираются собственно «научные» взгляды.
Таким образом, используемые научным знанием модели имеют априорные основания в области интуитивных ценностных представлений развивающих их ученых, причем часто эти представления носят непосредственно религиозный характер (можно вспомнить знаменитую фразу А. Эйнштейна «Бог не играет в кости»).
В значительном числе случаев эти априорные основания не являются явным содержанием какой-либо институциональной религии, однако институциональные религии, являясь одним из основных механизмов воспроизводства характерного для конкретной культуры мировоззрения, являются естественным источником такого рода интуиции, а также способов интерпретации результатов научного исследования. Последнее, в большинстве случаев, и является причиной и предметом столкновений между наукой и религией как социальными институтами.
Литература:
1. Draper J.W. History of the Conflict between Religion and Science. N. Y., 1874.
2. Einstein A., Science and Religion // Out of My Later Years. New Jersey, 1956.
3. Merton R. Science and Technology in Seventeenth-Century England. N. Y., 1970. Первая публикация — 1938 г.
4. Weber M. Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, 1904-1905.
5. Барбур И. Религия и наука: история и современность. М., 2001, с. 28.
6. Брук Дж.Х. Наука и религия: историческая перспектива. М., 2004.
7. Дмитриев И. С. Увещание Галилея. СПб., 2006.
8. Йейтс Ф. Розенкрейцерское просвещение. М., 1999.
9. Койре А. От замкнутого мира к бесконечной вселенной. М., 2001.
10. Косарева Л.М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997.
11. Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового времени. М.,1989.
12. Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М., 1995.
13. Юнкер Т., Хоссфельд У. Открытие эволюции. СПб., 2007, в особенности глава 7, с. 176-183.
14. Яки С. Бог и космологи. Долгопрудный, 1993.
15. Яки С. Спаситель науки. М., 1992.
1 Юнкер Т., Хоссфельд У. Открытие эволюции. СПб., 2007, в особенности глава 7, с. 176-183. Более чем впечатляющим примером длительной борьбы «позитивно мылящего» ученого с «догматической религиозной позицией» являются многочисленные работы видного биолога и популяризатора сциентистский взглядов Р. Докинза.
Об авторе: Вархотов Тарас Александрович, кандидат философских наук, доцент
кафедры философии и методологии науки, Московский государственный
университет имени М.В. Ломоносова (Москва, Россия).