Чтобы понять предпосылки использования когнитивного подхода в теологии и когнитивном религиоведении, нужно прояснить особенности положения когнитивистики, как науки. При этом нам следует развести когнитивистику и когнитивное религиоведение. Когнитивистика (cognitive studies) — одна из естественных наук, опирающаяся в первую очередь на эксперимент, изучающая познавательные стратегии человека, взаимодействие человека и машины и т.п. Когнитивный подход включает в себя исследование человеческого мозга, эксперимент и наблюдение; создает объяснительные теории, отыскивает причинные механизмы, лежащие в основе изучаемых явлений. Когнитивное религиоведение заимствует методологию и инструментарий когнитивистики для изучения религии. Когнитивное религиоведение представляет собой принципиально новый этап изучения религии [1]. В отличие от исследований религии в прошлом, когнитивное религиоведение позиционируется, как наука, базирующаяся на строгих эмпирических основаниях, максимально приближенная к естественным наукам. Когнитивистика изучает религию, как один из феноменов, сопутствующих познавательной деятельности человека. Таким образом, когнитивное религиоведение максимально приближается к тому, чтобы превратить религию в «побочный продукт познавательной деятельности» [14] (Паскаль Бойер); с полным научным обоснованием редуцировать религиозные феномены к физиологии мозга. Но эта наука, хотя и опирается на данные экспериментов, все же не всегда достигает уровня естественнонаучной строгости и обобщения в своих объяснительных теориях. Об этом свидетельствует множество альтернативных объяснений религиозых феноменов в самом когнитивном религиоведении, а также и отсутствие строгого механизма верификации или фальсификации религиоведческих теорий, которые часто оказываются теориями ad hoc.
Проблема взаимодействия когнитивистики и теологии находится в контексте научно-религиозного диалога. Это означает, что различия в отношении к когнитивистике разных религий будут обусловлены в том числе и отношением этих религий к науке.. Следовательно, возможно ожидать внимания к когнитивистике и ее достижениям только среди тех теологов, которые считают необходимым включать научные факты и теории в свои рассуждения и полагают, что наука и религия говорят об одном и том же, необходимо лишь правильно истолковывать научные данные. Очень многие теологи просто игнорируют естественные науки и когнитивистику вместе с ними, следуя модели NOMA (non-overlapping magisteria — непересекающихся сфер), утверждающей, что наука и религия не могут и не должны взаимодействовать, поскольку говорят о совершенно разных предметах.
Когнитивный подход сближается с двумя другими новыми направлениями изучения религии: эволюционной психологией и теорией групповой селекции, а также нейронаукой. Теория групповой селекции утверждает, что в процессе эволюции выгодные для группы свойства закрепляются, независимо от того, какое воздействие они оказывают на здоровье и благополучие отдельных индивидов. Исследователь Дэвид Уилсон в своей книге «Darwin’s Cathedral» развивает тезис о том, что религиозные представления и обычаи, даже самые странные с точки зрения внешнего наблюдателя, играют значимую роль в выживании отдельных групп людей [5]. Религия в теории групповой селекции оказывается важным эволюционным механизмом, она лучше способствует выживанию человечества, чем безверие, что дает теологам козырь в спорах с атеистами. А такие теологи, как Артур Пикок, благосклонно относятся к теории эволюции и развивают так называемую «эволюционную теологию», опирающуюся на исследования биологов.
При этом второе смежное с когнитивистикой направление исследований мозговой деятельности — нейронаука — также получило признание в среде теологов. Существует особая область исследований — нейротеология, которая изучает и интерпретирует данные исследований мозговой активности, сопутствующей религиозным переживаниям. Нейротеологи Джеймс Эшбрук и Кэрол Олбрайт полагают, что данные, полученные в ходе исследований нейронной деятельности, помогают понять, каким образом трансцендентное манифестирует себя в мире. Они считают, что Вселенная и ее Творец отображаются в сознании-мозге, так как последнее обеспечивает понимание этих сущностей с помощью мотивационных и репрезентативных инструментов [2]. А нейротеологи д’Акили и Ньюберг считают, что соединение теологического подхода и данных нейрофизиологии открывает возможности для создания метатеологии [3]. Под метатеологией они подразумевают внеконфессиональную теологию, теологию всех религий. Помимо этого, некоторые нейротеологи ставят замысловатые научно-теологические эксперименты. Так, в 2005 году в Великобритании по телевидению транслировался сеанс экзорцизма, при котором состояние мозга одержимого отслеживалось при помощи энцефалографа и другой аппаратуры. Это мероприятие, которым руководил англиканский священник, позиционировалось, как полевой нейротеологический эксперимент [17]. А наиболее известное и спорное достижение нейротеологии — «Божественный шлем», созданный Майклом Персингером. Это приспособление, надевающееся на голову, активизирует с помощью слабых магнитных полей теменные и височные доли мозга, вызывая у некоторых испытуемых религиозные переживания [12]. Впрочем, испытания аналогичного прибора в Швеции не дали подобных результатов [16].
В последнее время когнитивное религиоведение достигло столь значительных успехов, что постепенно начало формироваться убеждение в необходимости популяризации и распространения информации о достижениях в этой области. За эту задачу взялся философ Грегори Петерсен. Петерсен полагает, что достижения когнитивистики за последние полстолетия полностью изменили наши представления о работе мозга, человеческом сознании и природе человека. И таким образом, данные результаты должны оказать самое радикальное воздействие на теологию, которой следует взять на вооружение новые знания в этой области науки. Петерсен выступает в роли своеобразного проповедника когнитивных исследований: его книга «Minding God: Theology and the Cognitive Sciences» предназначена для ознакомления студентов-теологов с современными достижениями когнитивистики [7]. Однако Петерсен получил отклик на свою книгу в первую очередь от других философов религии, таких, как Деннис Билфелдт и Майкл Специо, а теологи скорее обошли данную работу молчанием.
С другой стороны, апологеты атеизма начинают использовать достижения когнитивного религиоведения для продвижения своей позиции и верований. Так, в 2006 году американский философ Дэниел Деннет выпускает книгу «Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon», в которой он использует работы П. Бойера, С. Атрана, X. Уайтхауса, Д. Спербера и др., чтобы доказать, что религия — это не более, чем результат естественных эволюционных процессов, «биологический факт». При этом Деннет, в полном согласии с названием своей книги, стремится разрушить чары и силу религии, сведя ее к ее биологическим основаниям. Он представляет в качестве альтернативы религии свое натуралистическое мировоззрение, основанное на ценностях демократии, справедливости, любви и т. п. — новый атеизм или движение «brights», к которому принадлежит Деннет [6]. Однако такое использование когнитивного религиоведения вызвало возражения не только у религиозно настроенных рецензентов [11], но также и у ведущих религиоведов-когнитивистов. Армин Гирц в статье «How Not to Do the Cognitive Science of Religion Today: A Reading of Daniel Dennet» пишет, что книга Деннета — катастрофа для когнитивного религиоведения, если последнее намеревается убедить скептиков в том, что когнитивный подход к религии полезен [1]. Нападки на религию с использованием когнитивистских аргументов только отвращают теологов от этого направления в религиоведении. Такое использование новой ветви религиоведения превращают его в очередное орудие атеистической пропаганды и врага религии.
Между тем, в Америке наблюдаются подвижки в сторону диалога когнитивистики и теологии. С точки зрения американских когнитивистов, их исследования могут быть полезны теологам, а также клирикам. Так, Джон Килстром из университета Беркли отмечает, что когнитивное религиоведение предлагает ряд методов и концепций, которые позволят теологам ответить на следующие важные вопросы: «Каково отношение между знанием и верой? Какова природа религиозной веры и религиозных символов? Как знание Бога отображается в сознании верующих? Является ли знание Бога врожденным, или оно обретается с опытом? Какова природа религиозного опыта? Каково отношение между индивидуальным представлением о Боге и коллективным верованием, которое разделяют верующие? Каковы различия религиозных представлений в культурах?» [9]. В целом американское когнитивное религиоведение менее радикально в своих выводах о религии и более склонно к продуктивному диалогу с теологами. Конференция «Religion and Cognitive Science: From Conflict to Connection», прошедшая в 2008 году в Беркли, объединила богословов из The Graduate Theological Union и ученых Университета Калифорнии. Конференция показала единодушное намерение участников достигнуть согласия между когнитивистами, теологами и клириками. Книга Дэниела Деннета была подвергнута критике, как за слабость научной составляющей, так и за враждебную по отношению к религии настроенность.
Таким образом, когнитивное религиоведение оказывается в непростом положении относительно теологии. В нем содержатся как строгие эмпирические факты, так и пространство для свободного теоретизирования по поводу последних. Когнитивное религиоведение может быть использовано как «во благо» теологии — как научные достижения, позволяющие теологическое истолкование, открывающие новые пути для теологической мысли, так и «во зло» — для атеистической пропаганды. Почему когнитивный подход к религии не завоевал в среде теологов той же популярности, которую получили смежные с ним нейронаука и эволюционная биология? Вероятно, причина этого кроется в уже отмеченной междисциплинарной природе когнитивного религиоведения. Теологи, использующие в своей работе научные данные, как правило, заимствуют последние из естественных наук (физики, биологии, нейронауки и т. п.), к которым когнитивное религиоведение можно отнести только частично. Теологи интерпретируют полученные учеными «чистые и достоверные» факты в богословском ключе, основываясь на религиозных предпосылках, включая научный факт в религиозную картину мира. А когнитивное религиоведение по большей части не производит «чистых и достоверных» фактов. В отличие от нейронауки и эволюционной биологии, которые относятся к классу естественных наук, когнитивное религиоведение ставит акцент не столько на эксперимент, сколько на формирование объяснительных теорий редукционистского толка. Соответственно, поскольку теологи могут быть заинтересованы скорее в твердо установленных в ходе экспериментов фактах, а не в объяснительных теориях, на настоящий момент теологи не находят в когнитивном религиоведении достаточной фактологической базы для того, чтобы приступить к интерпретациям достижений этой науки. Однако широта возможных интерпретаций экспериментов в когнитивном религиоведении потенциально открывает путь «теологической когнитивистике», то есть истолкованию результатов экспериментов в теологическом ключе.
На настоящий момент число теологических работ, посвященных когнитивному подходу к религии, весьма мало. И как правило, эти работы нацелены в первую очередь на критику когнитивного религиоведения. Многие выводы когнитивистики, такие, как сведение религиозных феноменов к побочным продуктам деятельности мозга, неприемлемы для теологов. Но при этом перед теологами возникает сложная задача: просто отвергнуть выводы когнитивистики недостаточно. Постольку, поскольку эти выводы основываются на научных экспериментах, нужно также дать другую интерпретацию эмпирическому материалу, который приводят исследователи. Теологи используют разные способы смягчить выводы когнитивного религиоведения. Так, протестантский богослов Нэнси Мерфи полагает, что когнитивистика, и в частности, Паскаль Бойер, совершенно верно описывает корни религиозного опыта человека примитивной культуры. Но Мерфи отказывается признать, что те же выводы применимы и к христианству. С ее точки зрения, объяснения Паскаля Бойера неполны, поскольку они упускают из внимания Бога [13]. Чтобы сформулировать христианский отклик на когнитивное религиоведение, Мерфи обращается к теологии Джорджа Тиррела. Тиррел стремился разрешить интеллектуальный кризис в католическом богословии, связанный с библейской критикой, и привести теологию в согласие с современной наукой. С точки зрения Тиррела, мир — это нечто большее, чем естественный мир, и невозможно объяснить физический мир, не выходя за рамки этого мира. Человек хорошо приспособлен к познанию природы и истории, но реалии духовного мира человек улавливает, как сквозь мутное стекло. Здесь помогает эксперимент, который происходит при конструировании моральных кодов и религиозных практик. Человечество наблюдает последствия своих поступков, постепенно вырабатывая возможность предсказывать результаты действий и формулировать правила жизни, которые закрепляются в моральных нормах. А для объяснения почему важны именно такие моральные нормы, привлекаются представления о духовном мире. И так же, как наука объясняет результаты наблюдений с помощью предположений о ненаблюдаемых сущностях, религиозные верования созданы, чтобы объяснять мораль и религиозные практики. Однако при этом верования часто оказываются искажены из-за поэтического, символического языка, в котором они выражены — из-за особенностей человеческого способа познания духовных предметов. Поэтому форма, в которую облечены религиозные верования, меняется со временем. Таким образом, Нэнси Мерфи обнаруживает пересечения взглядов Тиррела и Бойера на религию, считая их дополняющими друг друга. С точки зрения Тиррела, источником моральных правил и религиозных верований выступает не только метод проб и ошибок в прошлом, но и Дух Святой. Основа для откровения — идея о Боге, которая появляется в человеческом сознании. Дальше Бог откликается на эту идею посредством человеческого переживания: человек чувствует либо гармонию, либо рассогласованность с трансцендентным. Таким образом, даже в натуралистическом объяснении религии возможно найти место для Бога.
При этом Мерфи отмечает, что когнитивистика дала атеистам новую основу для аргументации. В отличие от своих предшественников XVI-XIX веков, современные пропагандисты атеистического мировоззрения могут опираться на научные данные. Однако же Мерфи в целом настроена по отношению к когнитивному религиоведению скорее позитивно: она считает, что когнитивистика может быть дополнена теологическим представлением о появлении и развитии религии, и в будущем может стать богатым источником вдохновения для христианских ученых.
Джастин Барретт подходит к развенчанию утверждений когнитивистов с другой стороны. Он обобщает результаты исследования Паскаля Бойера (религия как побочный продукт когнитивных процессов) и сравнивает их с результатами исследований Уилсона, сторонника теории групповой селекции (религия — механизм выживания). Барретт обнаруживает в суждениях противников религии противоречие: в одном случае религия оказывается случайным продуктом эволюции и поэтому ее утверждениям нельзя доверять, в другом — легитимным результатом эволюции, и поэтому ее утверждениям тоже нельзя доверять. С точки зрения Барретта, ни то, ни другое ничего не говорит о содержательной стороне религиозных верований или о том, насколько они истинны [10].
Джон Полкинхорн также критикует когнитивное религиоведение, в частности, книгу Паскаля Бойера «Religion Explained» [15]. Полкинхорн отмечает, что Бойер, как и многие другие представители когнитивного религиоведения, иллюстрирует свои тезисы примерами из множества примитивных религий. А христианство, буддизм, ислам и другие крупные мировые религии упоминаются крайне редко. Полкинхорн сравнивает такой подход с попыткой объяснить науку, исследуя только ранних алхимиков. Метод, который использует Бойер для объяснения религиозных феноменов, также подвергся критике: теория мемов, эволюционная психология и атомистическая модель культуры дают слишком слабое основание для столь радикальных выводов. Характерно, что Полкинхорн ставит книгу Бойера в один ряд с произведением Дэниела Дэннета «Consciousness Explained», как пример самонадеянности редукционистов, пытающихся дать на сотне страниц ответ на сложнейшие вопросы человеческого бытия.
Но в отличие от христианских теологов, представители буддизма положительно оценили возможности и достижения когнитивистики. Когнитивистика рассматривается ими, как связующее звено в диалоге между христианством и буддизмом [8. 18, 4]. Однако в данном случае под «когнитивным исследованием религии» подразумевается скорее фактологическая и экспериментальная часть данной науки, а не объяснительные теории. Один из основателей «The Mind and Life Institute» [19], проводящего встречи с целью налаживания триалога между буддизмом, христианством и наукой, — Франсиско Варела — занимается когнитивной нейронаукой. Но когнитивных религиоведов в этой организации нет. В то же время буддисты приветствуют нейрофизиологические и когнитивные исследования и часто принимают участие в качестве испытуемых при изучении деятельности мозга во время буддистских религиозных практик, в частности, медитации. Существует множество работ, посвященных изучению работы мозга во время медитации. По сравнению с нейрофизиологией буддистской медитации активность мозга во время христианской молитвенной практики до сих пор мало изучена.
Итак, несмотря на успехи когнитивистики в объяснении религии и попытки одних философов донести эти успехи до теологов, а других — опровергнуть с помощью когнитивистики религию, до сих пор среди теологов не наблюдается ни сколько-нибудь четко выраженной реакции на происходящее в когнитивном религиоведении, ни однозначного отношения к нему. С одной стороны мы видим единичные попытки буддистов наладить диалог с когнитивистикой, а с другой — массированную критику когнитивного религиоведения христианскими теологами. В целом же теологи мало и редко высказываются о новом направлении. Одна из причин такой ситуации — недостаточное знакомство теологов с этой новой областью науки, о котором говорит Петерсен. Другую причину можно усмотреть в недостаточной строгости когнитивного религиоведения, как науки. Результаты исследований религиоведов-когнитивистов недостаточно убедительны для теологов, что можно видеть на примере критики Нэнси Мерфи теорий Паскаля Бойера.
В христианской теологии в настоящее время намечаются две тенденции: во-первых, теологи оспаривают наиболее радикальные выводы когнитивистов в области религии, и противостоят попыткам атеистов опровергнуть религию на основе достижений когнитивного религиоведения. Во-вторых, можно отметить и движение в сторону диалога когнитивного религиоведения и теологии, в особенности в США, где традиционно проявляется большое уважение к религии, в том числе и в науке. Американские теологи рассматривают возможности задействовать достижения когнитивистики в той же мере, в какой уже задействуются достижения эволюционной биологии и нейрофизиологии. Однако затруднительно дать ответ на вопрос, будут ли теологи при этом учитывать опыт и теории когнитивного религиоведения, или же, как в случае нейротеологии, будут непосредственно интерпретировать в теологическом ключе данные экспериментов и твердо установленные факты, минуя религиоведческие интерпретации.
Литература:
1. Armin W. Geertz. How Not to Do the Cognitive Science of Religion Today: A Reading of Daniel Dennet//Method & Theory in the Study of Religion, Vol. 20, No. 1. (2008), pp. 7-21.
2. Ashbrook, James B, Carol Albright. The Humanizing Brain: Where Religion and Neuroscience Meet. Cleveland: Pilgrim Press, 1997.
3. D’Aquili, Eugene, Newberg, Andrew. The Mystical Mind: Probing the Biology of Religious Experience. Minneapolis: Fortress Press, 1999.
4. Daniel Goleman and Robert A.F. Th urman, eds., MindScience: An East-West Dialogue (Boston: Wisdom, 1991). Цитируется по: Amos Yong. Mind and Life, Religion and Science: His Holiness the Dalai Lama and the Buddhism-Christianity-Science Trialogue//Buddhist-Christian Studies, Volume 28, 2008,44.
5. David Sloan Wilson, Darwin’s Cathedral: Evolution, Religion, and the Nature of Society. Chicago: University of Chicago, 2002.
6. Dennett, Daniel. Breaking The Spell. London: Penguin, 2006, p. 21.
7. Gregory R. Peterson. Minding God: Theology and the Cognitive Sciences. Minneapolis, Fortress Press, 2002.
8. Jeremy W Hayward and Francisco J. Varela, eds., Gentle Bridges: Conversations with the Dalai Lama on the Sciences of Mind (Boston: Shambhala, 1992).
9. John F. Kihlstrom. What is Cognitive Science? And What Does it Have to Do with Religion?//Religion and Cognitive Science: From Conflict to Connection GTU/UCB Conference, held at Church Divinity School of the Pacific, Berkeley, CA January 16-18, 2008. Информационный источник: http://icbs.berkeley.edu/resources/RelCogSci08_abstracts. pdf
10. Justin L. Barrett. Is the Spell Really Broken? Bio-psychological Explanations of Religion and Theistic Belief//Theology and Science, Vol. 5, No. 1,2007.
11. Leon Wieseltier. The God Genome.//New York Times Book Review, 2/19/2006.
12. Michael A. Persinger, The sensed presence within experimental settings: Implications for the male and female concept of self.//Journal of Psychology: Interdisciplinary and Applied, 137:1 (2003). Pp. 5-16.
13. Nancey Murphy. The New Atheism and the Scientific-Naturalist Tradition// Journal of Religion and Society, Vol. 10,2008.
14. Pascal Boyer, Religion Explained: The Evolutionary Origins of Religious Thought. New York: Basic Books, 2001.
15. Polkinghorne, John. Some of the Truth//Science, 9/28/2001, Vol. 293, Issue 5539.
16. Roxanne Khamsi. Electrical brainstorms busted as source of ghosts//Nature, 9 December 2004. Информационный источник: http://www.nature.com/news/2004/041206/full/news041206-10.html
17. What is.. .neurotheology? //Times, The (United Kingdom), Mar 12,2005.
18. Zara Houshmand, Robert B. Livingston, and B. Alan Wallace, eds., Consciousness at the Crossroads: Conversations with the Dalai Lama on Brain Science and Buddhism (Ithaca, NY: Snow Lion, 1999).
19. Информационный источник: http://www.mindandlife.org/
Об авторе: Калмыкова Елена Олеговна, кандидат философских наук, университет Уппсалы (Уппсала, Швеция).