Материалы семинара «Определение религии как методологическая проблема», прошедшего 22 октября 2011 года на философском факультете Московского университета.
В.С. Кржевов
К обсуждению. Необходимость методологической рефлексии.
— «Методология – умение задавать вопросы материалу». Первая трудность – дать ответ на вопрос, что представляет собой занимающий нас «материал» – можно только уже располагая неким методологическим инструментарием. Вместе с тем, известно, что методы исследования должны отвечать особенностям изучаемого объекта. (Отсюда, кстати, вырастала стратегия неокантианцев Баденской школы, пытавшихся обойти это затруднение, утверждая, что объект познания всякий раз «конструируется» его особым методом). Представляется, однако, что выход из круга возможен за счёт рассмотрения проблемы на более высоком уровне анализа; иначе говоря, методологический инструментарий должен разрабатываться на основе и в пределах философской концепции определённым образом формирующей общую картину мира. Исходя из этого, можно утверждать, что последовательно научное религиеведение возможно только на базе материалистического миропонимания, включающего, в частности положение о том, что поскольку социальный, или, если угодно, социокультурный мир мыслится как особая разновидность, особая форма мира материального, то его движение, включая зарождение и трансформации «духовной культуры», совершается в соответствии с фундаментальными законами движения материи. В контексте нашей проблемы это означает, в частности, что формы человеческой ментальности и их динамика не являются самодостаточными образованиями и должны изучаться в контексте процессов функционирования и изменения реальных социальных образований – устойчивых групп индивидов и целостных сообществ – существующих всякий раз при достаточно определённых условиях. Иные допущения логически неизбежно влекут множественные противоречия и необходимость раз за разом вводить всякого рода утверждения ad hoc. Сказанное, однако, не означает отрицания значительной автономии ментальных процессов и не требует признания их автоматической линейной обусловленности изменениями социальной структуры.
— По сути поставленной задачи, мы, как уже было сказано, неизбежно должны начать с выделения области исследований, т.е. указать differentia specifica, присущие интересующему нас объекту в отличие от всех прочих, даже если эти «прочие» близкородственны интересующей нас группе феноменов. При этом следует избежать соблазна пойти «путём наименьшего сопротивления», т.е. довериться некоей «исходной интуиции», якобы позволяющей решить этот вопрос путём непосредственного усмотрения самоочевидных решений. Понятно, что в этом случае дальнейшее исследование лишится смысла, поскольку все аргументы будут подгоняться под заранее данный ответ. Коротко говоря, для религиеведения насущно необходим аргументированный, ясный и чёткий ответ на вопрос – что есть религия, какова её природа, что конкретно, как пишет В.И.Гараджа, «делает религию религией», указание на её «…какие-то, пусть немногие, но повторяющиеся бесспорные признаки…» («Социология религии», М., 2005, с.67)
— При рассмотрении этой проблемы нередко указывают на «ограниченность» т.н. «социологического подхода»; при этом обыкновенно ссылаются на трудности, возникающие при попытках выявить существенное религии через перечисление её социальных функций. И действительно, все они – когнитивная, нормативная, интеграционная, компенсаторная – несомненно будучи «исполняемы» религией, вместе с тем не специфичны только для религии. Тем самым функциональный подход – в своём узком понимании – не позволяет решить задачу, поскольку в первом приближении в нём не просматривается это самое differentia specifica, отличающее религию от других феноменов. Вместе с тем, вряд ли правомерен вывод, сделанный на этом основании Е.Торчиновым – чтобы решить задачу, нужно перейти от «как» религии к её «что». Для этого, как он пишет, объектом религиеведения следует признать т.н. «религиозный опыт». Однако в этом случае уже на первом шаге совершается ошибка предвосхищения основания – сразу атрибутируя некий опыт как «религиозный», мы полагаем известным неизвестное. Последующее указание на «мистические переживания» индивидов как достаточный критерий «религиозности» дела, понятно, не решает. Недостаток аргументации, как водится, пытаются возместить ссылкой на авторитеты – здесь это «результаты» исследований в области «глубинной психологии» К.Г.Юнга, и труды т.н. «трансперсональных психологов – С.Грофа и К.Уилбера. Не входя в обсуждение достоинств и недостатков этих работ, отмечу только, что, каковы бы они ни были, попытки именно так определить специфику религиозности не имеют достаточных оснований.
[Помимо прочего, даже если оставить в стороне вопрос о содержании такого довольно тёмного предиката как «мистическое», непременно следует отметить важный момент – если религия суть только «переживания», то как, после всех пропетых Т. дифирамбов «социологическому подходу», согласовать предложенное им определение с тем, что он сам именует внешними проявлениями религии? Ведь столь резкое противопоставление «что» и «как» вряд ли корректно – в отрыве друг от друга они не представимы. Ср. нижеследующее замечание П.А.Сорокина: «Христиане, … исповедующие заповеди Нагорной проповеди, но не реализующие их в своём поведении или в своей материальной культуре, являются христианами лишь идеологически». («Социологические теории…», М., ИНИОН, 1992, с. 26)].
— Более плодотворным представляется иной ход рассуждения – исходя из общих принципов структурно-функционального анализа, мы устанавливаем необходимый для жизнедеятельности сообщества ряд функций; тем самым открывается возможность определить круг «объектов», эти функции исполняющих; так выявляется род (или класс) явлений, которому, наряду с прочими, принадлежит религия. Тогда её differentia specifica будет определяться по классической формуле Аристотеля – указанием на то особенное, что выделяется в пределах рода по конкретному специфизирующему признаку. Благодаря этому мы получим представление о связи между «как» и «что» – специфика религии будет устанавливаться через выяснение своеобразия того способа, каким она, и только она выполняет необходимые функции – в отличие от других представителей «семейства», решающих те же задачи иными средствами.
— Опуская ряд опосредствующих аргументов, сразу скажем, что круг явлений, которому принадлежит религия, мы определяем при помощи родового понятия «культура». (В свою очередь, это понятие определяется через соотнесение с категорией самого высокого в социальном знании уровня общности – категорией «деятельность», обозначающий родовые особенности социальной формы бытия в отличие от форм «природных». Тогда, коротко говоря, «культура вообще» есть «способ деятельности», а «носителем культуры» является «человек разумный» как «субъект деятельности», или же, иначе, как «социально-деятельное» существо). Несколько уходя в сторону, хочу напомнить о ценнейших в методологическом плане принципах постижения человека и человеческих общностей, сформулированных в трудах Г.Г.Шпета. Критически осмысляя результаты, полученные к исходу 20-х годов прошлого века в социальной психологии, он подчёркивал: « … лишаются прежнего буквального смысла рассуждения о «духе» и «душе» коллектива как какого-то «взаимодействия» … «единственно реальных индивидов»; сам индивид – коллективен, и по составу, и как продукт реального взаимодействия. <…> Реален именно коллектив, … и притом реален в своей совокупности и в силу своей совокупности». «Введение в этническую психологию». // Философско-психологические труды. М., «Наука», 2005, с.6).
— Таким образом, специфика религии, как уже сказано, должна определяться не перечислением некоторых выполняемых ею функций, а указанием на те особые средства и способы, какими они выполняются. При этом мы говорим о религии как некоей составляющей той особой формы культуры, которую обыкновенно характеризуют как «духовную», тем самым отличая её от культуры «материальной». Другими словами, речь идёт о мышлении, точнее, о различных его содержаниях. В научном исследовании различия между этими последними предстают как специализированные формы общественного сознания. Важно подчеркнуть, что при таком подходе открывается возможность определить неизменную для всех эпох и культур общую задачу мышления человека. Такой задачей всегда остаётся постижение действительности и разработка на этой основе программ действий, способных обеспечить стабильное поддержание жизни сообщества и тем самым – жизнь входящих в него индивидов. В силу специфики человеческого мышления как особой формы информационных процессов, решение этой задачи предполагает разработку т.н. «общей картины мира», в пределах и на основе которой всякий раз разрешаются все прочие когнитивные и праксеологические задачи человеческого познания. Поскольку эмпирические наблюдения свидетельствуют о разнообразии «картин мира», созданных в разных культурах и в разные культурные эпохи, возникает надобность путём специальных исследований выявить присущие им сходства и различия. Абстрагируясь от массы деталей, выявляем наиболее типическое в разных формах мировоззрения. Опорным пунктом здесь может служить также неизменно присущее человеку стремление выявить в мире некий устойчивый порядок. Отсюда типическим отличием, присущим всякому религиозному пониманию мира, можно считать представление о наличии (действии) в нём неких особых (запредельных, потусторонних) сил, способных создавать и поддерживать миропорядок. В силу своей особой, «надмирной» природы такие силы характеризуются как «сверхъестественные». «Универсальное ядро всех религий – постулирование связи («встречи») человека с этой сверхъестественной силой…Существенно то, что эта «сила» понимается как сила абсолютная, ничему не подвластная и властная надо всем, в том числе над жизнью и смертью человека. Эта сила необъяснима и объяснению не подлежит, наоборот, из неё получает объяснение в конечном счёте всё остальное». (Гараджа, ук. соч, с. 71) Я бы дополнил, или, точнее, прокомментировал это следующим образом – речь всякий раз идёт, конечно, о человеческом понимании происходящего в мире (включая и то, что происходит с самим человеком), о понимании тех связей, зависимостей и обусловленностей, которое люди определённой культуры вырабатывают в процессе жизнедеятельности. Так вот, ядром типологически различных форм этого понимания (различных «систем истины» в терминах П.А.Сорокина) являются представления о природе тех сил, действие которых проявляется в ходе событий. (Ср. исходное в философско-исторической концепции этого мыслителя положение о наличии в каждой «культурной суперсистеме» специфических для неё «основных предпосылок» или представлений о природе «истинной реальности»). Однако мне представляется существенно важным указать на необходимость преодоления и изживания распространённого ныне представления о полной эквивалентности и, если можно так выразиться, исторической равнозначности этих типов культуры и невозможности обоснованного выбора между ними – на том основании, что критерии предпочтения принадлежат каждому из них по отдельности и потому всякое сравнение заранее обречено на тавтологичные утверждения.