Колкунова К.А. Использование концепции языковых игр в решении проблемы определения религии

Материалы круглого стола «Религия и коммуникативные практики» в рамках Международной научной конференции студентов, аспирантов и молодых учёных «Ломоносов-2010»

Колкунова К.А.
Использование концепции языковых игр в решении проблемы определения религии

Для современного западного религиоведения по-прежнему остается актуальным вопрос, как следует определять религию. Среди различных подходов к решению этой задачи особняком стоит группа исследователей, которые взяли на вооружение идеи, высказанные немецким философом Людвигом Витгенштейном. Они используют его термины «семейное сходство» (Familienähnlichkeit) и «языковая игра» (Sprachspiel) для раскрытия смысла понятия «религия».

Что же вкладывает Л. Витгенштейн в понятие «языковая игра»? Это выражение им используется для описания языка как системы установленных правил. Концепция, предложенная Л. Витгенштейном, в которой постулируется многообразие языковых игр, а значит и плюрализм смыслов, сменила концепцию метаязыка.

Существует бесконечное множество видов предложений, составляющих человеческий язык. «Эта множественность не представляет собой чего-то устойчивого, раз и навсегда данного, наоборот, возникают новые типы языка, или, можно сказать, новые языковые игры, а другие устаревают и забываются» (Философские исследования, I, §23). Говорить на языке – необходимый компонент жизни, и языковая игра – это неразделимое целое языка и действий.

Для объяснения понятия «игра» Л. Витгенштейном вводится концепция «семейного сходства». Людвиг Л. Витгенштейн задается вопросом, каковы свойства, объединяющие все игры, и утверждает, что таких универсальных свойств у игры нет. «Глядя на них, ты не видишь чего-то общего, присущего им всем, но замечаешь подобия, родство, и притом целый ряд таких общих черт» (I, §66). При этом слово «игра» употребляется повсеместно и не вызывает споров[1]. Вместо универсальных свойств «мы видим сложную сеть подобий, накладывающихся друг на друга и переплетающиеся друг с другом» (I, §66). Эти свойства и называются Л. Витгенштейном «семейными», «ибо так же накладываются и переплетаются сходства, существующие у членов одной семьи: рост, черты лица, цвет глаз, походка, темперамент и т.д. и т.п. — И я скажу, что «игры» образуют семью» (I, §67). Семейное сходство – это не набор универсальных признаков, присущих всем членам семьи. Подобно тому, как для определения семьи необходимо указать на определенное число людей, так и с понятием «игра» — можно перечислить существующие игры, предложить пути конструирования новых игр, но, как утверждает Л. Витгенштейн, дать точное определение игры и очертить границы этого понятия невозможно[2].

Казалось бы, при использовании такого подхода в религиоведении применительно к определению религии наиболее очевидный путь – определять религию через перечисление. «Религия – это ислам, синтоизм, растафарианство и т.д.» Однако религиоведы отказываются от такого рода определений по очевидным причинам – его неясность, неполность и субъективность. Невозможность буквально следовать логике Л. Витгенштейна, впрочем, их не останавливает. Опорой для этих исследователей религии – П. Бирна, Б. Сейлера, Э. Маккинона и ряда других – являются отчасти цитированные выше параграфы 66-71, 114 из первого тома «Философских исследований» Л.Витгенштейна. «»Общая форма предложения такова: дело обстоит так». Предложение такого рода люди повторяют бесчисленное множество раз, полагая при этом, будто вновь и вновь исследуют природу. На самом же деле здесь просто очерчивается форма, через которую мы воспринимаем ее» (I, §114). То, что Л. Витгенштейн относит к предложениям, религиоведы проецируют на определение религии, которое, по их представлениям, становится тавтологической формой; повторение ее ничего не привносит в исследование[3].

Как же подход Л. Витгенштейна может помочь решить проблему определения религии? Все принимающие его метод исследователи религии предполагают, что понятие семейных сходств предлагает путь определения религии без обращения к единственному (сущностному) элементу как средству отличить религию от не-религии, в чем, с их точки зрения, состоит основной недостаток прочих определений. Начинать рассуждение следует с приведения примеров религии[4]. На основании приводимых примеров (христианство, ислам, иудаизм, индуизм и пр.) П. Бирн предлагает ряд существенных условий для идентификации религии. Впрочем, П. Бирн отрицает существование необходимых условий. Комбинации различных элементов из этого списка и делают возможным многообразие религий. Ему вторит А. Маккинон, утверждая, что  обращаясь к определению «религии», нам следует не искать тот самый элемент, который отличает религию от не-религии, но исследовать набор семейных сходств между вещами, которые мы называем религией[5]. В этом названные религиоведы выступают против сущностного подхода к определению религии, опирающегося, прежде всего, на понятие священного. Такой подход Б. Сейлер называет «политетическим» (polythetic), то есть основанный на отсутствии необходимого элемента, конституирующего религию, но на сочетании нескольких из предложенного списка. Подобное «определение религии», основывающееся на ряде элементов, предлагает Ниниан Смарт, сам испытавший влияние аналитической философии[6]. Он выделяет семь измерений религии (догматическое, мифическое, опытное, ритуальное, социальное, этическое, материальное). На основании выведенных измерений религии Ниниан Смарт предлагает расширить предмет религиоведения и сделать предметом научного религиоведческого изучения все виды мировоззрений. Можно согласиться с рядом исследователей[7], предполагающих, что это определение по форме испытало влияние витгенштейновского подхода к определению игры.

Один из критиков религиоведения, Тимоти Фитцджеральд критикует этот подход и пишет, что при таком расширительном толковании «семья» религии становится так велика, что практически теряет смысл и становится аналитически бесполезной[8]. «Единственное, что дает понятие «семейного сходства» в практическом смысле, это осознание того, что слово «религия» может, и более того, на самом деле используется в различных контекстах и не требует некоторой сущности, чтобы придать ей смысл – кроме священного»[9]. Здесь Т.Фитцджеральд проявляет себя как теологически ориентированный исследователь, возвращаясь в своем рассуждении к «священному» как универсальному и необходимому элементу религии.

И действительно, если религия не обладает собственной сущностью, не существует некоторой заданной границы, отделяющей религию от не-религии. А.Маккинон, опираясь на проводимое Л. Витгенштейном различение игр и не-игр, пишет: «не существует «естественной» границы «религии», но мы можем определить ее, если захотим»[10].

Здесь идеи последователей Л. Витгенштейна в религиоведении оказываются созвучны такому широко распространенному в социальных науках XX века движению как конструктивизм[11]. С выхода в 1966 году работы Петера Бергера и Томаса Лукмана «Социальное конструирование реальности» начинается повсеместное и плодотворное использование методов конструктивистской объяснительной модели в социологии.

Философ науки Йен Хакинг предложил различать шесть степеней конструктивизма[12], характеризующие спектр от самых мягких до радикальных форм, которые характерны для конструктивистских работ во всех науках, в том числе и религиоведении. Исторический подход лишь констатирует факт, что некий Х вызван историческими событиями. При таком подходе отдается приоритет историческим методам. Иронический подход утверждает, что то, что считается необходимым и неизбежным, вполне могло произойти противоположным образом. Реформистский подход отрицательно оценивает Х и пытается видоизменить его свойства, продемонстрировав его случайность.  Разоблачительный (unmasking) подход пытается подорвать основания Х, указав на идеологические и социальные функции, которые оно (явление Х) выполняет. Мятежный (rebellious) подход идет дальше, утверждая, что без Х нам бы было гораздо лучше. Революционный подход идет еще дальше, пытаясь избавиться от Х. Все оттенки этого спектра можно обнаружить и в конструктивистских рассуждениях касательно понятия «религия».

Полный историко-библиографический обзор конструктивистски ориентированной религиоведческой литературы представляется излишним для нашего исследования. В первую очередь мы обратимся к приложимости конструктивистской модели к определению религии. Одним из наиболее известных сторонников конструктивизма в религиоведении считается Джонатан З.Смит, чьи слова стали своеобразным эпиграфом ко всем конструктивистски ориентированным работам о религии: «не существует данных для религии. Религия – лишь творение исследования ученого. Она создана для целей анализа творческой деятельностью сравнения и обобщения. Религия не имеет независимого существования вне научного сообщества»[13]. Разумеется, Смит не отрицает существования религиозного опыта или религиозных организаций, они существуют в качестве эмпирического факта. Однако Смит предлагает разграничивать уровень фактов и уровень теоретического дискурса — второй уровень, даже вторичный. Основная идея Смита в метафорической форме сформулирована в названии его известного эссе «Карта не есть территория» (Map is not a territory). Эта метафора, использованная еще в 1931 году Альфредом Коржибски в его теории общей семантики,  указывает на качественное отличие между фактами и теоретическими концептами, их описывающими, и ставит вопрос их соотношения. Для реалиста, впрочем, карта есть территория в том смысле, что им свойственно соответствие между определенными точками пространства (здесь стоит вспомнить классическое понимание истины как соответствие действительности). Для релятивиста, карта есть территория,  поскольку они обе пытаются представить некоторый набор пространственных отношений.

В отношении понятия «религия» Дж. Смит считает, что для религиоведения «религия» должна стать тем же, чем является для лингвистики «язык» — понятием второго порядка. Мы не должны от него отказаться (как предлагают критики понятия «религия» и религиоведения, например, Тимоти Фитцджеральд), Смит призывает к более ответственному использованию собственных творений[14].

В XX веке широко распространилась критика трактовки религии как явлении своего рода, sui generis, свойственной теологическим и феноменологическим исследованиям. Такой критический подход часто смыкается с утверждением о сконструированности этого понятия западными исследователями (и, как следствие, его христианоцентризм), историчности его возникновения и его «мистифицирующей функции в западной либеральной капиталистической идеологии»[15]. Т. Фитцджеральд, пожалуй, идет дальше других в своей критике понятия религии и (здесь можно вспомнить революционный подход в конструктивизме в изложении Хакинга) предлагает исключить этот термин из употребления, сведя религиоведении к культурологии и посвятив исследования изучению ритуала, сотериологии и политики[16]. Термин, введенный Марком Юргенсмайером, который Т.Фитцджеральд называет более предпочтительным для обозначения предмета исследования – «идеологии порядка» (ideologies of order)[17].

На примерах Дж.Смита и Т.Фитцджеральда мы видим, как конструктивистский подход по-разному может быть применен к понятию религия. Этих исследователей объединяет то, что религия для них является конструктом, причем второго порядка, но если Дж.Смит считает, что это академический конструкт, и он может быть использован в качестве инструмента исследований, то Т.Фитцджеральд считает этот конструкт идеологическим по сути и подлежащим искоренению. (Здесь стоит отметить, что несмотря на подобную свою позицию, Т.Фитцджеральд активно использует в своих текстах понятие «религия»). Бенсон Салер  предлагает считать религию также сконструированным понятием второго порядка, но понятием народным (folk), и при этом небесполезным для научного анализа.

Такой краткий обзор позволяет нам заключить, что ряд исследователей, отчасти стоящих на позициях конструктивизма, отчасти использующих методологию, предложенную в «Философских исследованиях» Людвигом Витгенштейном, считают, что в настоящую эпоху задача провести границу религии, определив ее, становится одной из стоящих перед религиоведами. И, помня о высокой степени ответственности за принятое решение, на которую указывал Дж.З.Смит, мы можем сказать, что религиоведение, определяющее религию, в трудах рассмотренных исследователей приобретает черты действительно языковой игры, правила в которой устанавливают сами религиоведы.

Список использованной литературы:

1. Витгенштейн Л. Философские исследования // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVI. М., 1985. С. 79—128.
2. Byrne P. Religion and religions// Sutherland S., Houlden L., Hardy F., Clarke P. (eds.) The world’s religions, L., 1988
3. Fitzgerald T. Religion, philosophy, and family resemblances // Religion. 1996. vol.26. P.215-236
4. McKinnon A. Sociological definitions, language games, and the “essence” of religion // Method and theory in the study of religion. 2002. vol.14. P.61-83
5. Smith J.Z. Religion and ‘religious studies’: no difference at all//Soundings. 1988. Vol.71. P.231-244
6. Smith J.Z. Religion, religions, religious// Taylor M.C. (ed.) Critical terms for religious studies. University of Chicago press, 1998. P.269-284

Об авторе: Колкунова Ксения Александровна, аспирант философского ф-та МГУ им. М.В. Ломоносова