Уорн Р. Новые подходы в североамериканском религиоведении

Исследование, посвященное новым подходам к изучению религии в Северной Америке, следует начать с замечания: настоящий текст представляет собой лишь опыт постановки проблемы. Причина этому – слишком большой объем материала в рамках заявленной темы. Существует более 1 265 программ по подготовке религиоведов и теологов только в США[1], и примерно 50 программ по подготовке бакалавров и магистров по этим же специальностям в Канаде; обстоятельная их оценка должна быть результатом совместного труда нескольких исследователей[2], что особенно важно, если принимать во внимание разброс предметных областей в междисциплинарном поле религиоведения.

Следует также отметить, что академическое изучение религии развивается не только на кафедрах религиоведения. «Религия» как родовое понятие, а также отдельные традиции (христианство или буддизм) изучаются на кафедрах истории, философии, востоковедения, психологии, социологии и многих других. Более подробная информация обо всех этих направлениях придала бы нашему исследованию поистине гигантский масштаб. Бесспорно, анализ того, каким образом все эти научные направления повлияли на академическое исследование религий, был бы весьма своевременным и дал бы дополнительную пищу для размышлений. Не оспаривая важности такой работы, мы в этой статье ставим более скромную цель – освещение основных дискуссий и событий в современном религиоведении в Северной Америке, надеясь при этом, что лакуны, неизбежные в нашем обзоре, побудят исследователей к дальнейшей работе, которая ляжет в основу других «новых подходов».

Проблематична и «территория» нашего исследования. Заголовок «Новые подходы к изучению религии в Северной Америке» подразумевает однородность Северной Америки, которой не обнаруживается при ближайшем рассмотрении. Иными словами, то, что понимается под термином «Северная Америка», на практике предопределено культурным влиянием США; Канада, если о ней вообще заходит речь, рассматривается постольку, поскольку воспроизводит характерные для академической среды США категории и темы. Мы отступаем от этой практики, и будем рассматривать Канаду как отдельное государство со своими собственными интересами, которое внесло свою лепту в историю религиоведения и осознает независимость своей позиции в основных направлениях развития этой науки. Необходимо принять во внимание и то, что различие культурных и политических реалий в Канаде и США сказывается на различии форм академического религиоведения.

Существует и другой срез проблемы: благодаря Интернету, количество ссылок только на «своих» (в рамках своей собственной страны) авторов в академической литературе уменьшается. При этом всегда считалось, что истинно научный подход, безусловно, интернационален. Признанные исследователи знакомились с трудами коллег на престижных международных конференциях и семинарах. Существовала определенная иерархия: для участия в этих мероприятиях ученый должен был быть признан, заслужить и поддерживать определенную репутацию в течение долгого времени, а также иметь финансовые возможности представлять свой институт или страну. Сегодня тематические E–mail-рассылки связывают ученых по всему миру, примером чему является лист рассылки «Andere-L» колледжа Санта Барбары Калифорнийского Университета, в рамках которого старшекурсники вступают в дискуссии с заслуженными профессорами на равных правах с преподавателями, доцентами, совместителями, тем самым, ломая привычную иерархию. То, что исчезновение границ делает международное сотрудничество менее затруднительным, особенно показательно в отношении Канады. Действительно, именно такие изменения в сфере академических дебатов позволяют участникам из «меньшинства», например, канадцам, получить более значительный послужной список, чем прежде. Таким образом, даже то, что понимается под «национальным» подходом, представляет собой достаточно сложную тему, не говоря уже о подходе континентальном.

Итак, исследование новых подходов к изучению религии в Северной Америке представляет собой значительную область. Начнем с обзора организаций, занятых в исследовании интересующей нас тематики.

 

1. «Перечень кафедр и программ по религии и теологии» Американской Академии Религии (AAR)[3] и серия «State–of–the–Art» Канадской корпорации изучения религии (CCSR)[4]

 

1.1. «Перечень» Американской Академии Религии

Опубликованное осенью 2001 года издание AAR «Новости религиоведения» [Religious Studies News] включает в себя специальный раздел, подводящий итоги многолетнего проекта, финансируемого фондом Lilly, посвященного составлению перечня всех программ по теологии и религиоведению в Северной Америке. Проект был предпринят в рамках программы SCURT («Развитие программ по религиоведению и теологии в колледжах и университетах») и направлен на поддержку кафедр. Согласно Эдварду Грею, на тот момент директору AAR по академическим связям, AAR стала «лучше подготовлена к положению дел, при котором каждый студент достоин образования, включающего в себя религиоведческие дисциплины»[5]. В обзор включались данные по факультетам, количеству студентов, типам организаций, предлагаемым курсам и т.д. Было заявлено, что в акции участвовало около 900 кафедр и программ в США и Канаде[6], «в результате чего “Перечень” фактически стал картой академического изучения религии (тематически: религиоведение, теология и библеистика) в США и Канаде. Полученный отклик составил около 80%»[7].

Были высказаны некоторые замечания относительно упадка религиоведческих дисциплин в подготовке бакалавров. Эдвард Грей отмечет: «Секция «Традиции» предложенной анкеты показывает, что иудаизм изучается на 40% участвовавших в опросе кафедр, ислам и буддизм – примерно на одной трети кафедр, конфуцианство (sic) – на одной пятой. Расписание учебных курсов фокусируется на христианской традиции в случае большинства опрошенных кафедр, почти половина (46%) предлагает сравнительные курсы»[8].

Эта очевидная фокусировка на христианской традиции отражается и на выборе представленных респондентами курсов: Ветхий Завет (78%), Новый Завет (84%), историческое христианство (71%), христианская теология (65%), христианская этика (54%). Кроме того, представлены следующие области исследования: «религии Америки (42%), искусство и литература (31%), этика (47%), гендер и сексуальность (29%), новые религиозные движения (18%), философия религии (47%), этнология [racial and ethnic studies] (21%), изучение ритуалов и социальных практик (16%), подходы социальных наук [social scientific approaches and topics] (23%), и (отдельно от гендерных исследований) феминология [women studies] (33%)»[9].

Из вышесказанного можно сделать следующие выводы. Во-первых, «Перечень» отражает интересы не только ученых, профессионально занимающихся изучением религии, но и всех студентов университета, которые, как это было сказано выше, «заслуживают» образования, включающего изучение религии. Эта позиция определяется программой SCURT по развитию преподавания религиоведения и теологии в колледжах и университетах. Это не просто карта, ведь полученные данные целенаправленно используются для усиления и превращения религиоведения и теологии в фундаментальную составляющую университетской программы как таковой.

Во-вторых, ученые часто вынуждены преподавать дисциплины, которые не являются для них приоритетными, и предлагаемые университетом программы курсов обычно не отвечают их академическим интересам; это же касается и оценки уже написанных ими работ. Новых сотрудников часто нанимают с тем, чтобы восполнить существующий набор специализаций, и, кроме того, имеет место явная тенденция кафедр к самовоспроизводству. В связи с этим необходимо отметить, насколько «христианизирована» общая канва «Перечня». Простое перечисление под одним заголовком религиоведения, теологии и библеистики, а также использование сугубо христианской терминологии (например, «Ветхий Завет»), указывает (по крайней мере, для AAR), что изучение религии до сих пор отражает во многом христианский образ мысли, при этом отдавая должное некоторому числу «сравнительных курсов».

В то время как за выбор исследуемых областей ответственность лежит на AAR, превалирование христианской теологии и христианской культуры может рассматриваться как вклад респондентов. Снова обратимся к Грею: «из рассматриваемых программ примерно четверть были государственными, 20% были классифицированы как «частные не сектантские». Католические институты составили 17%. Самый обширный класс – «протестантские» организации, составившие более трети анкетированных объединений (всего 324)»[10].

Таким образом, даже разделенное институционально (государственные, частные неконфессиональные, католические, протестантские организации), христианство наиболее полно представлено в учебных курсах на обоих уровнях подготовки (как бакалавров, так и магистров). Студенческие курсы по христианству были предложены в 97,9% и 97,7% католических и протестантских институтов соответственно, и в 86,2% государственных и 89,1% частных неконфессиональных. Кроме того, важнейшие курсы, такие как философия религии и этика предложены в 72,6% государственных, 67,9% частных неконфессиональных, 57,1% католических и 66% протестантских учебных заведений[11]. Эта же ситуация отражается и на курсах для магистров, как относительно христианства, так и других религиозных традиций, за исключением иудаизма и ислама, по которым доля курсов в программах для магистров существенно выше, чем для бакалавров. Любопытно также присутствие курсов по американским (не североамериканским) религиям в более чем половине опрошенных программ по сравнению с курсами по этнологии, обнаруженных в 10–25% программ.

Таково краткое описание методологии компании, производившей анализ данных опроса[12]. На последнем совещании в Атланте, штат Джорджия, 10 сентября 2001 года, на котором я присутствовала в качестве президента одной из организаций-участников, была высказана уверенность в том, что полученные данные надежны и полезны. И, хотя подробный обзор этих материалов здесь не приводится, следует отметить, что по ряду причин данные по Канаде спорны[13]. К счастью, существуют другие источники о канадском религиоведении.

 

1.2. Серия «State–of–the –Art» Канадской корпорации изучения религии (CCSR)

Канадские учреждения высшего образования являются в большинстве своем государственными. В отличие от США, где многие институты основаны или финансируются из частных фондов и пожертвований, большая часть канадских школ получает первичное финансирование из государственных источников. В последние годы растет давление на канадские университеты с целью введения новых статей доходов, и о результатах такой политики будет рассказано более полно ниже. Однако необходимо осмыслить практический эффект, оказываемый частным финансированием на спонсоров, перед которыми отчитывается университет. В Канаде основным игроком в этой сфере пока остается SSHRC (Совет по социальным наукам и гуманитарным исследованиям).

Как отмечает Рон Нойфельд в своей монографии, которая вышла первым томом в серии «Религиоведение в Канаде» (The Study of Religion in Canada/Sciences Religieuses au Canada) и которую обычно называют «State-of-the-Art», она стала продолжением обзора SSHRC июня 1979 года: «в настоящее время канадские научные общества практически не участвуют в научной жизни своего профессионального направления»[14]. Тем самым CCSR и CSSR побудили начать серию региональных обзоров состояния религиоведения в Канаде. Провинция Альберта стала объектом пилотного проекта этого большого предприятия, заявка в SSHRC на финансирование была удовлетворена, и с 1980 года начались исследования. Главная задача состояла в выявлении областей, нуждающихся в развитии, шагов, необходимых для поощрения междисциплинарных исследований, а также роли научных публикаций в развитии дисциплины. В ходе обсуждении с другими религиоведами Канады эти задачи были сформулированы следующим образом: «программы обучения, исследования, деятельности по связям с научным сообществом, роли религиоведения в междисциплинарных исследованиях»[15].

Установление параметров исследования стало предметом дискуссии. Несмотря на возражения ученых по всей стране, было решено, что в обзор религиоведения в системе высшего образования провинции Альберта наряду с университетами будут включены теологические и библейские колледжи, а также гуманитарные науки в целом, научное сообщество и региональные колледжи. Во «Введении» Нойфельд отмечает прагматический смысл этого решения: таким образом, учитывается золотая середина между описательными исследованиями первого порядка и аналитическими исследованиями второго порядка. Он пишет: «может существовать, и иногда существует небольшое различие между религиоведческими курсами в университете с одной стороны, и в библейских колледжах или институтах с другой… особенно там, где последние настаивают на том, что их христианская направленность никак не подвергает риску учебную программу. Тем не менее, необходимо отметить, что лишь те курсы в теологических и библейских колледжах будут включены в настоящие исследования, за которые студент может получить зачет или освобождение от занятий в университете»[16].

Таким образом, в качестве эталона, определяющего легитимность программ обучения, рассматривались университетские стандарты, а не уравнивание систем теологического и светского образования в области изучения религии. Ясно, что такое различие не удовлетворит тех, кто считает, что университетские программы «заражены» теологией (и потому несостоятельны), однако полезно отметить разницу между подходом Нойфельда и подходом, уравнивающим в научном плане теологию (христианскую) и светское академическое религиоведение.

Пилотное исследование было успешным, и его результатом стала публикация пяти томов региональных исследований о религиоведении в Канаде, все они были изданы в Wilfrid Laurier University Press[17]. Каждый том содержит историю изучения религии в регионе, учебные планы различных образовательных учреждений, области исследования, которые интересуют педагогический состав, программы, доступные для изучения, социальные и культурные условия на момент написания, а также рекомендации на будущее.

В результате обнаружилось несколько противоречий в соотношении религиоведения и теологии. Например, после того, как было проведено различение между религиоведением («область нейтральных, неапологетических исследований, характеризующихся строгостью и независимостью подходов, благодаря множеству методологий, заимствованных из гуманитарных и социальных наук… существующая в общественной и плюралистичной среде») и теологией («область апологетических исследований, претендующих на научный статус, характеризующаяся самокритичностью подходов множеством исследовательских подходов, и результатами, которые направлены скорее на рост участия и сотрудничества с той религиозной традицией и сообществом, которое управляет институтом, проводящим исследования»), вводящий это различение Брайан Фрэзер, автор обзора по Британской Колумбии, намеренно не учитывает, что внимание предыдущих выпусков было сосредоточено на «религиоведении в светских университетах»; вместо этого он обращается к теологическому образованию, которым, по его мнению, незаслуженно пренебрегают[18]. Как и в случае с изданием, посвященным провинции Альберта, включение в обзор теологического образования многим показалось неприемлемым. Роль теологии в религиоведческих исследованиях само по себе есть предмет серьезных дискуссий, имеющих место в современном религиоведении.

Последний том, не входящий в серию, но изданный CCSR, внес выдающийся вклад в описание академического религиоведения в Канаде – «L’etude de la religion au Québec: Bilan et prospective», коллективный труд под редакцией Жана-Марка Ляруша и Ги Менара, изданный Лавальским университетом в 2001 году. Это компендиум работ более чем тридцати ученых, который дает прекрасный обзор состояния религиоведения в Квебеке. Взяв за отправную точку формат серии «State–of–the–Art», исследование фокусируется на следующих темах: какие ученые работают в учреждениях Квебека и какова их специализация, какие исследования проводились, каковы направления дальнейшей научной деятельности. Этот сборник подразделен на четыре раздела: религиозные традиции (две статьи по местным религиям Америки, статью по эскимосским традициям, афробразильским культам, в добавление к повсеместно изучаемым католицизму и исламу); священные тексты и древние религии (еврейский Танах, Новый Завет, коптские тексты Наг-Хаммади, религиозные традиции Египта и древнего Ближнего Востока, религиозные традиции Средневекового Запада); новые религии в культуре (секты, нью-эйдж, ритуалы), а также религия, социальная деятельность и культурное производство (статьи по феминизму, сексуальности, архитектуре, окружающей среде, этике, кино и др.). Своевременность этой работы подчеркивается контекстом: отчуждение от католического прошлого Квебека породило сомнение в ценности религии как предмета науки. Эта проблема все более актуальна в связи с сокращением государственной поддержки высшего образования.

Подведение итогов этих исследований усложняется периодом времени, за который были изданы эти тома, а также объемом материалов. Однако для наших целей может быть полезным сравнение некоторых данных, собранных в начале проекта. Обзор, сделанный в 1978 году для бюллетеня CSSR (Том 2/2 за 1978 год), очерчивал границы специализации членов этого общества. Если учесть развитие религиоведения в предыдущий период, то неудивительно, что наиболее широко были представлены философия религии (80%), феноменология (64%), систематическая теология (54%), буддизм (50%), индуизм (47%). Кроме того, в девяти категориях (психология религии, социология религии, история церкви, этика и т.п.) было примерно по 35%. Завершает список ислам (21%), моральная теология (19%), первобытные религии (17%) и традиции американских индейцев (12%).

Беглый взгляд на религиоведение в ведущих университетах Канады в начале ХХI века открывает совершенно иную картину[19]. Университет Виктории в Британской Колумбии не имеет кафедры религиоведения, но ведет инновационную программу подготовки в области религии и общества, которую возглавляет Гарольд Ковард. Её задачей является объединение интересов ученых и запросов общества. Эта совместная программа дала обильный урожай публикаций и определенно отвечала тезису, озвученному в конце 70-х годов, в соответствии с которым академические круги должны демонстрировать обществу свою значимость. Университет Британской Колумбии (УБК) в Ванкувере иллюстрирует до боли знакомое явление – слияние кафедр. Религиоведение в УБК существует в рамках кафедры антиковедения, Ближнего Востока и религиоведения, преимущественно сосредоточенной на изучении археологии, истории и текстов. Восточная Азия изучается в рамках независимого подразделения[20].

Некогда независимая кафедра религиоведения в Университете Альберты в Эдмонтоне, на которой работали специалисты по исламу, иудаизму, христианству, буддизму и другим национальным традициям, в 90–е годы влилась в состав мега–объединения, включившего в себя сравнительное литературоведение, киноведение и масс-медиа, религиоведение и многочисленные языковые программы. Это громоздкое подразделение было реструктурировано в отделения сравнительного литературоведения, киноведения и масс-медиа и религиоведения, но его преподавательский состав нуждался в пополнении, поскольку многие сотрудники ушли на пенсию или уволились. Сейчас религиоведение существует в качестве образовательной программы на кафедре истории и древностей. Три специалиста преподают там различные аспекты библеистики.

Более разнообразная и живая картина представлена в Университете Калгари, где сотрудники представляют три основных направления специализации – Восточное, Западное, и теоретическое религиоведение. Университет Летбриджа, также в Альберте, утратил свою кафедру религиоведения, а специалисты по социологии религии, археологии и библеистике перебрались в другие подразделения.

В других университетах религиоведение выжило в небольших группах, выстроенных в рамках различных областей знания, часто – на курсах, предлагаемых колледжами разных христианских деноминаций. Религиоведение в Университете Регины недавно оформилось в кафедру, хотя долгие годы было лишь программой, а в Университете Саскачевана религиоведение объединилось с антропологией в одну мощную кафедру. В Университете Виннипега в Манитобе существует небольшая кафедра, ведущая преподавание в трех областях (западные религии в исторической перспективе, не-западные религии, религия и культура в современном мире). Преподавание этих курсов ведется и в Университете Манитобы (западные религии, мировые религии, а также религия и культура), однако большее внимание уделяется проблемам культурологии и постмодернизма.

Большие кафедры и программы по религиоведению существуют в Онтарио, с основными программами по подготовке и бакалавров, и магистров в Университете МакМастера (в Гамильтоне) и в Университете Торонто. В Университете Вилфрида Лорье есть кафедра религии и культуры, в то время как в Королевском Университете кафедра религиоведения находится в ведомстве одновременно теологического факультета и факультета искусств и наук. Множество других программ и кафедр существуют в Университете Ватерлоо, где главенствуют христианские колледжи, в Университете Оттавы (двуязычная программа с глубоким преподаванием социальных наук), Университете Карлтона, и в Лаврентьевском университете в Садбери.

Изучение религии во франкоговорящей провинции Квебек имеет собственную историю, в целом благодаря влиянию Католической церкви на образовательную систему в регионе в прошлом. Теологические дисциплины до сих пор хорошо представлены в нескольких колледжах Квебекского университета. Благодаря этому Университет Лаваля в Квебеке постепенно становится мировым центром изучения гностицизма. Главный англоязычный университет, МакДжилл, следует консервативному, традиционному подходу, опирающемуся на философию религии, изучение христианства, библеистики а также других традиций – буддизма, индуизма, ислама, часто – в текстологическом ключе.

Ситуация в Атлантическом регионе (Новый Брансвик, Новая Шотландия, Острова Принца Эдварда, Ньюфаундленд и Лабрадор) разнообразна, что отражает высокий уровень религиозности в этом регионе. Католический институт святого Фомы в Новом Брансвике связан с Университетом Брансвика, где на кафедре религиоведения до сих пор преподается католическая теология наряду с тематическими и традиционными религиоведческими курсами. Сосредоточенностью на христианстве характеризуется и религиоведение в университете островов Принца Эдварда, наряду с традиционно–тематическими подходами. В Новой Шотландии ко времени написания этой статьи две из трех кафедр и программ по религиоведению (в Далхаузи и Университете Святого Винсента на Холме) исчезли по причине оттока кадров, в то время как третья кафедра в Университете Девы Марии процветает и демонстрирует тенденцию к расширению. Кафедра религиоведения в Университете Акадии была закрыта несколько лет назад, тогда как в Университете Святого Франциска Ксаверия в Антигонише соответствующая кафедра существует вполне благополучно. Мемориальный Университет в Сент–Джоне (Ньюфаундленд) отражает христианское прошлое провинции, фокусируя учебные планы на библеистике, христианской традиции и философии, однако включая интересные курсы, которые читают исследователи популярной культуры и китайских религий.

В этой ситуации более всего поражает практически повсеместное забвение феноменологического подхода, который доминировал в Канаде и во всем мире вплоть до 80-х годов. Также значительно сократилось преподавание философии религии в её традиционном варианте, а именно в качестве основы христианских курсов. Впоследствии мы отметим идеологические и интеллектуальные, а в особенности экономические и политические причины этих перемен, в результате которых кафедры утратили власть, перешедшую в руки администраторов, введших новые учебные курсы в университетах и определивших новые задачи университетской жизни.

Ситуация в Канаде была описана достаточно подробно по нескольким причинам. Во-первых, к этому располагает объем материала. В США насчитывается настолько разнообразное множество институтов (см. обзор AAR), что там возможно найти институт, представляющий практически любой подход к изучению религии. Например, когда я преподавала в Университете Висконсина в Ошкоше, там существовала единственная крупная кафедра, имевшая собственную программу подготовки в рамках кафедры антропологии и религиоведения. Менее значительная кафедра религиоведения существовала на факультете философии и религиоведения в Стивенс Пойнте (также колледж Университета Висконсина), а программа по востоковедению – в главном колледже в Мэдисоне. При этом даже в случае институциализации программы в разных колледжах университета (например, Университета Висконсина) существуют разнонаправленные программы и образовательные объединения. Однако обстоятельное описание институционального положения религиоведения в США потребовало бы от нас непозволительно превысить объем настоящей статьи.

Несмотря на то, что на Канаду, по сути, не обращает внимания никто, кроме самих канадцев, наша работа позволяет отчасти восполнить это упущение, ведь одна из основных тем, обсуждаемых далее – метод и теория в религиоведении – примечательна благодаря активному участию канадцев в ее обсуждении. Вполне может быть, что занимать позицию меньшинства полезно для критики ситуации в более обширной перспективе; и, разумеется, как это произошло с феминизмом, это может негативно сказаться на вещах, воспринимаемых как данность. Наконец, многие области исследования, получившие развитие в США, вошли в другие разделы настоящей работы. Мы надеемся на то, что читатели найдут в представленном ниже обзоре необходимую информацию и лучше поймут положение религиоведения в Северной Америке.

 

2. Новые подходы к изучению религии: некоторые аспекты

 

Дальнейшие разделы посвящены ключевым аспектам интеллектуальной жизни Северной Америки последних двух десятилетий XX века. Более глубокое знакомство с этими темами возможно в других статьях этого сборника. Здесь мы намерены лишь очертить контуры проблематики, которая продолжают вызывать дискуссии и заинтересованность в академическом религиоведении нашего времени, а именно метод и теория, феминизм, пост-колониализм, а также религия и культурология/культура. Последняя часть посвящена материальным условиям религиоведения, а также политическим, социальным и экономическим реалиям, в которых ведутся академические исследования.

 

2.1. Метод и теория в религиоведении.

Этот заголовок послужит нам путеводной нитью в целом комплексе взаимосвязанных проблем, посвященных определению религии и адекватному ее изучению в университете. Существует несколько направлений такого рода исследований, каждое из которых обладает своими достоинствами. Не отдавая предпочтения какому-то одному из них, мы начнем с проблемы определения и «антиэссенциалистского поворота». Сама по себе проблема определения религии не нова. Как отмечает Джонатан З. Смит, в начале XX века Леуба выделил более пятидесяти различных теорий религии. Смит утверждает, что «поучительность результата Леубы состоит не в невозможности определения религии, но в возможности ее определения более чем пятьюдесятью способами»[21]. Он утверждает, что не существует религии per se; это термин (или даже целостная концепция), конструируемый учеными. Религиозное поведение людей в повседневной жизни и созданная, изобретенная «религия» – две разные вещи. Пытаться найти сущность «религии» – работа, обреченная на провал. Есть лишь реалии и категории, в которые она помещается ученым, согласно его взглядам. Следовательно, повесткой сегодняшнего дня является таксономия, а не онтология.

Влияние Джонатана Смита на новое поколение исследователей бесспорно, и возможно, его можно сравнить с тем влиянием, которое оказывал на предыдущее поколение предшественник Смита по Чикагскому Университету Мирча Элиаде. Устаревший, по общему признанию, в 1990е годы Элиаде предстал своего рода мальчиком для битья в процессе ритуального очищения академических споров от всяческих упоминаний «сакрального». И вместо того, чтобы рассматривать религию как феномен, связанный с глубинными стремлениями человека к трансцендентному, исследователи нового поколения занимают противоположные позиции. Например, Роберт Сигал выступает за редукционизм и строгое ограничение поиска истины на основе ясной аргументации. Якобы негативное политическое прошлое Элиаде (связь с профашистской молодежной организацией в Румынии) используется в качестве аргумента в развенчания его, прежде столь высокого,[22]статуса. Другие ученые призывают к более утонченным подходам[23], но в целом, по крайней мере, в рамках дискуссии о методе и теории, считают обращение к «сакральному» как «сущности» религии свидетельством совершенного невнимания исследователя к спорам последних двадцати лет.

Если «религия» лишь теоретический конструкт, не связанный ни с какой определенной потусторонней реальностью, зачем вообще использовать этот термин? В частности, Тим Фицджеральд[24]утверждает, что концепт «религия» не привносит в исследование ничего существенного, и поэтому от него необходимо отказаться как от ненужного балласта. По-видимому, затем это же должно произойти и с кафедрами, занимающимися ее академическим изучением. Если «религия» действительно не существует иначе, нежели в умах ученых, почему бы и не отправить их на других кафедры, например, культурологии и антропологии? Однако это не столько интеллектуальная, сколько прагматическая проблема. Если «религия» действительно имеет лишь академическое значение, будучи продуктом материальных и культурных сил, определяемых учеными посредствам ряда дисциплин и методов, нужны ли эти привилегии пустому понятию? Как предполагает Лора Ли Доунс, в самих понятиях содержится практическая сила, оформляющая человеческий опыты, хотя рассмотрение их сквозь «теоретический микроскоп» может привести к их дестабилизации[25]. Кроме того, такие понятия как «психология» или «политика» в равной мере являются продуктами человеческой культуры, но никто не предлагает их отменить или закрыть изучающие их кафедры.

Защитники отдельных программ по религиоведению считают их необходимыми, т.к. они создают междисциплинарный интегративный контекст, в котором возможно изучение того, что, как считается, конституирует «религию». Кроме того, в религиоведении исследуются многие религиозные традиции помимо христианства, и рассматриваются феномены, которые хоть и не считаются религией per se, но демонстрируют черты, которые можно отнести к (квази)религиозности (например, ритуальные аспекты воскресных матчей Супер Кубка). Ключевой отличительной чертой некоторых участников этой дискуссии является понимание того, что религиоведение «научно» (иначе говоря, объективно, свободно от оценки) и лучше отражает реальность с т.н. «точки зрения бога» [god’s eye view], в отличие от пристрастной оценки, выносимой теологическими исследованиями.

Поразительная черта североамериканского религиоведения – это нерешенность вопроса, кому именно принадлежит право последнего слова в споре религиоведения и теологии; как будет показано далее, непрерывное обсуждение и кажущаяся неразрешимость этой проблемы могут быть отчасти связаны с ее возникновением. Существуют возможности для перевода споров в другие, более плодотворные русла – действительно новые подходы к изучению религии, – некоторые из которых уже разработаны, однако не являются в дискуссиях центральными. Здесь мы ограничимся рассмотрением способов обсуждения этой проблемы в наиболее влиятельных академических кругах и наиболее эффективных, с научной точки зрения, методов ее разрешения.

Изучение религии в Северной Америке – область с весьма высокой конкуренцией, что связано с изобилием доступных книг и периодических изданий. Особенно ожесточенные споры имели место в середине 1990-х годов, когда были опубликованы работы, в которых оплакивалась потеря американскими университетами «души», с одной стороны[26], и громогласно высказывались опасения в «захвате» университетов религией – с другой[27]. Эта дискуссия отразилась и в ведущих изданиях СМИ; особенно показательна обложка журнала «Lingua Franca» от ноября 1996 года. Статья Шарлоты Ален «Ничего священного? Изгнание богов из религиоведения» озвучила проблему, хорошо знакомую всем исследователям религии в Северной Америке. Выдвигая на первый план таких исследователей, как Дон Уайб, Гэри Лиз, Джонатан З. Смит, Ален отстаивает точку зрения, согласно которой преподавание религиоведения в университетах должно осуществляться в «академическом», а не «религиозном», ключе; методологический агностицизм (если не атеизм) необходим ученому для сохранения научной строгости, тогда как инклюзивизм и либерализм по существу покрывают продолжающееся культурное и интеллектуальное доминирование христианства в изучении религии. Говоря об этих ученых, Ален указывает, что четкие, защищаемые ими критерии демаркации между «научным» и «академическим» изучением религии, с одной стороны, и приверженностью той или иной религии и теологии – с другой, должны быть пересмотрены. Один из путей развития дискуссии, который она предлагает: «признать, что в наш век самопровозглашенного постмодерна век Просвещения закончился, его признаки – философский позитивизм и уверенность, что научная методология может объяснить все, сейчас кажутся устаревшими даже для представителей естественных наук и социологов»[28].

Власть постмодерна, разрушившая старое противостояние веры и разума, весьма значима[29]. Однако, судя по всему, споры не прекратятся в обозримом будущем, в частности, из-за того, что триумф критики обращается ее поражением. (Когда повержен дракон, рыцарь уже не нужен.) В любом случае, люди имеют и будут иметь ценности, в том числе и те, кто заявляет об обратном. Поскольку участники этого спора отражают привилегии культурного большинства, и заметную роль в нем играют религиозные белые мужчины, именно им принадлежит определенная оценка, которая, скорее всего, не будет объективной. При этом, такие интеллектуальные течения, как постмодернизм, феминизм, постколониализм и другие продолжают бросать вызов этому положению.

Для кого-то это предзнаменование падения в бездну релятивизма и, следовательно, утраты надежного знания. Однако существуют определенные предпосылки для более обнадеживающего заключения. Несмотря на множество призывов к неприкосновенности «науки», становится заметным понимание и принятие работ феминистских эпистемологов и философов науки таких как Сандра Хардинг, Нэнси Туана, Хелен Лонджино[30]. В частности, концепция «строгой объективности» Н. Хардинг может служить средством по выведению дебатов за пределы тупика, в котором они оказались[31]. Плодотворная область критического подхода к изучению науки могла бы стать важным ресурсом для выхода за пределы идеологии науки, которая сейчас кажется если и не утратившей интеллектуальную поддержку, то, во всяком случае, весьма пошатнувшейся. Акцент в исследовании науки на том, как в действительности она делается – кем, в каких условиях, и с каким результатом, – стал долгожданным лекарством от сакрализованного понятия «научной объективности», которое в западных типах дискурса было скорее идеологическим. В данном случае наиболее показательны работы мусульманского исследователя Зиауддина Сардара, выявившего колониальный фактор в этой якобы нейтральной сфере[32].

Независимо от степени разработанности этих подходов, реальность такова, что теология как способ изучения религии едва ли исчезнет в ближайшее время. По разным причинам, идея о существовании места, в котором религиозные люди могут поразмышлять о своей вере – пусть даже и университет, – кажется, получила широкое признание. Мысль о том, что люди захотят тратить жизнь, изучая феномены, реальность которых сомнительна и к которым наука, в идеале, индифферентна, гораздо менее понятна. Трата скудных, в сущности, ресурсов на такое кажущееся алогичным предприятие также маловероятна.

Как уже было сказано выше, дискуссии о методе и теории с особой остротой проходили в последней четверти ХХ века. Один из наиболее интересных результатов в этой области был достигнут в университете Торонто в 1989 году выпускниками Центра религиоведения, создавшими журнал «Метод и теория в изучении религии». Группа энергичных исследователей, многие из которых учились у Дона Уайба, взяла на себя инициативу по созданию форума для рефлексии о положении дел в религиоведении. Переместившись позднее из Университета Торонто в Брилль, и сохранив канадских ученых в качестве редакторов[33], журнал остался прекрасным ресурсом по изучению ключевых дискуссий в данной области. Более того, многие из прошлых и настоящих редакторов и авторов этого журнала, обучавшихся религиоведению в Торонто, пополнили свой вклад в существование этого поля исследований публикациями, подобными «Путеводителю по религиоведению» Брауна и МакКатчеона (2000), «Дискуссии об инсайдерах и аутсайдерах в религиоведении» МакКатчеона (1999) и «Феминизму в религиоведении» Дарлин Юшки (2001). Важность классификации новых подходов к изучению религии в конце XX века особенно очевидна в «Путеводителе» и схожем издании под редакцией Марка Тейлора, «Критика в религиоведении»[34].

 

2.2. Феминизм и гендерные исследования в религиоведении

Влияние гендерно-критических подходов на академические процессы считается столь значительным, что Шериз Крамаре и Дейл Спендер озаглавили свое исследование этого явления как «Взрыв знания»[35]. Весьма полезно будет рассмотреть статус как феминистского, так и гендерно–критического подходов к изучению религии за последние десять лет. Как мы уже указывали, несмотря на повсеместность разделения сообщества по половому признаку как культурной практики, его значение для религиозных систем и его основополагающая роль в формировании возможностей и способностей человека, гендер не был в достаточной степени воспринят исследователями религии в качестве аналитической категории. Иными словами, «гендер» как понятие, используемое в рамках феминологии [women studies], допускается (и в какой-то степени воспринимается как необходимая корректива), оставаясь при этом во многом глубоко «женским делом»[36]. Созданная таким образом «оценка заметок на полях» является, вероятно, одной из причин, по которой феминистская эпистемология не получила должного внимания у исследователей-мужчин в споре о границах между религиоведением и теологией.

Гендер и гендерные теории остаются чрезвычайно важными областями для религиоведения. Эта категория считается настолько значительной, что к ней обращаются и в «Путеводителе» МакКатчеона и Брауна, и в «Критике в религиоведении» Тейлора. Дэниэл Боярин написал главу для «Критики в религиоведении», представив интересную интерпретацию «гендера» через соотношение раввинистического иудаизма и раннего христианства, которая отличается от подхода, предложенного мной в статье «Гендер» для «Путеводителя». Как отметила Дарлин Юшка, «гендер» стал употребляться гораздо чаще в прошлом десятилетии и во второй половине XX века, что отражает смену парадигм. Она пишет: «что означает эта смена? Движение к гендерному анализу в изучении религии можно похвалить за очевидную тенденцию к более объективному восприятию гендера как одного из аспектов социально–исторических изменений, в особенности, связанных с религией, не используя его ни в апологетических, ни в политических целях, но не за странное сопоставление этой тенденции с замещением понятий «женщина» и «феминизм» понятием «гендер»[37].

Теоретическое пространство, на которое указывает Юшка, может быть сложным для новичков, но это именно тот тип развития, который должен стать основным, если гендерно–критический подход к изучению религии хочет оказывать влияние на критические дискуссии в будущем. К счастью, растет число мужчин–исследователей, чьи работы отдают должное удобству этих подходов в бесчисленных спорах, порожденных этой категорией. Станет ли общепринятой политическая позиция Юшки, согласно которой гендер окажется «безопасным» понятием, которое имплицитно ассимилирует телесный пол и основанные на нем иерархии и дисциплины, пока неясно. Даже позиции ученых-феминисток уязвимы для критики. К сожалению, неся в себе некоторый феминистский – в теоретическом плане – багаж, гендерно–критический подход не получает того распространения, который он мог бы получить[38].

Эти соображения не следует воспринимать как принижение значения работ, проведенных как женщинами, мужчинами, гендерной теорией за последние двадцать лет, так и о них. Большая часть этой работы была проведена вне религиоведческого поля исследования (например, ряд работ Юшки посвящен антропологии), однако ряд серьезных достижений получен и в религиоведении[39]. Для сохранения жизнеспособности этого поля исследований необходимо, чтобы гендерно–критический подход к изучению религии (так же как и изучения частных гендерных опытов и культурной динамики) стал бы «своим» в рамках мэйнстрима, чтобы квалификация в этой области воспринималась не как частный вид специализации, а просто как одно из общедоступных аналитических средств.

 

2.3. Постколониализм и религиоведение

Понятие «религия» и изучение религии связаны с эпохами колониализма и империализма, а также с экспансией западной евро-американской культуры во всем миру. Исследование этой ситуации и ее последствий для изучения религии стало наиболее активным в 1990-е годы, как в Северной Америке, так и в других странах[40]. В академической сфере этот процесс продолжает развиваться по нарастающей, и в будущем степень влияния постколониализма на религиоведение может еще более увеличиться. Кроме историзации и контекстуализации фундаментальных определений категорий религиоведения (например, «религии» или «примитивной религии»), усвоение постколониальной точки зрения требует фундаментального пересмотра теоретической системы взглядов «отцов-основателей», связанной с пропагандой превосходства западной культуры. Более того, гендерный характер такого дискурса и допущение первенства рационального приводит ученых к открытию, а, вернее, открытию заново этого исследовательского поля.

Приводя в жизнь высказанное выше положение о придании феминистскому и (или) гендерно–критическому подходам к религии статуса мэйнстрима, постколониальная система обоснованно предполагает путь для привлечения ученых, незнакомых с феминистическим анализом. Узнавание Другого – а феминизация и экзотизация включены в этот процесс, – может быть первоочередным интеллектуальным процессом, по сравнению, скажем, с чтением книг Мэри Дэйли «Gyn / Ecology» или «Pure Lust». Постколониализм также интересен тем, что его задачей является не просто дестабилизация и (или) деконструкция, но, скорее, движение за пределы подобного разрыва и выработка более адекватных объяснительных средств. Реализация данной программы, конечно, представляется более сложной, но в этом случае совершенно очевидна долгосрочная выгода для науки в целом.

Одним из практических следствий постколониализма был подрыв традиционных западных формулировок философии религии и феноменологии, что повлекло за собой резкое ослабление западных стереотипов рациональности и ее власти. Определение конечной природы Бога / Вселенной выглядит совершенно иначе, когда строится на не-западных основаниях[41]. Это не означит, что «Запад» совсем не способен к изменениям. Однако, по большому счету, так и не став интеллектуальной техникой элиты (как говорится в анекдоте, нет постмодерниста без источника доходов), постколониальность является основой повседневного опыта как привилегированных, так и непривилегированных общественных групп.

Постколониальность также предлагает любопытный поворот в дебатах «религиоведение против теологии», поскольку ставится под вопрос первичность (и якобы нейтральность) западного типа знания. Работа «Постколониализм, феминизм и религиозный дискурс» служит тому хорошей иллюстрацией[42]. К дискуссиям по этому вопросу подключаются исследователи Библии и теологи, а также специалисты по иудаике, индийским ритуалам и текстам, арабистике, социологии, религиоведению. Несмотря на то, что такой способ составления реестра может показаться результатом неадекватного осмысления междисциплинарных границ, подобное объединение интересов может также показать, что дисциплинарные границы сами по себе сыграли определенную роль в процессе колонизации.

С этой проблематикой связан вопрос о растущем в Северной Америке внимании к «исконности» [indigeneity][43], которая включает религиозные и культурные традиции коренных народов Северной Америки. Статьи в томе по Квебеку, упомянутые выше, – пример этого направления, как и несколько текстов, вышедших в июльском издании Religious Studies Review за 2003 год (т. 29, №3). Разрушение традиционных культур в последние столетия, попытки регуляции их жизни, опасность их идеализации и романтизации, а также несуществующее прошлое обостряют эту проблему, кроме того, в ее рамках могут возникнуть новые важные темы для специалистов в самых разных областях. Последняя работа выпускника Йельского университета, одного из известнейших историков церкви, Хусто Гонсалеса служит великолепным примером трансформации взглядов под влиянием постколониальности. Автор более семидесяти книг, многие из которых используются в качестве учебников, Гонсалес ярко описывает свое протестантское детство на Кубе и то, как его интеллектуальное воображение формировалось под влиянием картезианских принципов «объективности» и «универсализации» [universalizability]: «это был интеллектуальный образец, на котором выросло большинство из нас. Это ментальная карта современной эпохи. Именно она позволяла мне читать книги, подобные «Протестантскому империализму» Хоффета и понимать суждения эльзасского пастора о моей собственной культуре, обличающего все политические, экономические, социальные недостатки этой культуры, и утверждающего, что протестантская Северная Атлантика во всех смыслах гораздо лучше, а причиной этого была протестантская вера. Одним словом, я был колонизирован изнутри этой интеллектуальной картой мира, на которой мог существовать только рациональный, объективно лучший, универсально правильный путь совершения поступков, видения мира и организации жизни. И этот рациональный, объективно лучший, универсально ценный путь был путем протестантской Северной Атлантики»[44].

Уступка этой карте – тянущийся годами процесс многолетней «воображаемой смерти» – создала для Гонсалеса и других исследователей более богатую текстами картографию, в которой нет центра, а точнее, существует множество центров, и которая не полностью отвергала прошлые конструкции и динамику, а скорее заново создавала нужные контексты и заново их интерпретировала. Возможно, один из наиболее удивительных аспектов постколониальных исследований заключается в их способности ставить новые вопросы перед традиционной мудростью прошлого (и, следовательно, вносить свежую струю в интеллектуальную жизнь).

 

2.4. Религия и культура повседневности / культурология

Другая развивающаяся область изучения религии в Северной Америке – религия и культура, иногда именуемая культурологией [Cultural Studies]. Эта наука выступает в различных формах: от изучения отдельного жаргонного слова [theory–driven–to–the–point–of–jargon], как это описано у Марка Халсентера, до полноценных текстов о религии и поп-культуре[45]. Многие статьи и книги в последние годы были написаны не собственно религиоведами, а, например, историками, литературными критиками, социологами и т.д. Заметный вклад принадлежит, например, Колину МакДаннеллу, который в работе «Материальное христианство» осуществляет виртуозный анализ материальных артефактов христианского китча XIX века[46]. «Религия и отдых / развлечение» составляет другую развивающаяся область, как, например, показывает Линн Маркс в широко известной работе «Духовное возрождение и роликовые коньки: религия, отдых и идентичность во второй половине XIX века в Онтарио»[47]. Идентичность [identity] (к этой категории обращается и Маркс) является предметом исследований американского историка культуры и религиоведа, профессора Эдварда Т. Линенталя, чьи ранние работы о героях Америки переросли в исследования священного пространства Америки – музеев, мемориалов и в последнее время – террористических атак в Оклахоме в 1995 году[48].

Еще одна область развития, возникшая совсем недавно, – изучение Интернет культуры. Раздел, написанный Лорной Доусон для этого сборника[49], дает представление о некоторых теоретических аспектах этой новой реальности. Кроме того, у Криса Классена, молодого ученого, недавно вышла замечательная работа о том, как он был «ведьмой» в киберпространстве, что выводит религиоведение на уровень, который двадцать лет назад было невозможно даже представить[50]. Сложный анализ событий 11 сентября, предпринятый Брюсом Линкольном, представляет собой еще одно измерение темы «религия и культура», и демонстрирует не только неоценимые способности Линкольна, но и богатство темы как для современной, так и для будущей научной деятельности[51].

 

2.5. Материальные условия производства знания

Хотя это не всегда признается в академической среде, условия научной деятельности материально определяют те формы, которые мы получаем (и можем получить) на выходе. В идеале академии как «рынка идей», на котором «свободная игра интеллекта» правит всем, легко узнается идеологическая сказка для всех, кроме привилегированных, слоев общества. В реальности, в академической жизни на макро- и микро-уровнях многое решает политика. Интеллектуальное исследование напрямую связано с источниками финансирования и рынком средств, который они создают; важные и с научной точки зрения обоснованные результаты исследований часто насильственно отвергаются, поскольку их принятие нарушило бы существующий академический порядок. Поэтому чрезвычайно полезно рассмотреть те материальные условия, которые влияют на науку в Северной Америке с 1980-х годов до наших дней.

В первую очередь необходимо отметить, что условия трудоустройства в академической сфере в Северной Америке весьма вариативны. На некоторых факультетах имеются профсоюзы или другие организации, на других – профессора обсуждают вопросы заработной платы с администрацией в индивидуальном порядке и напрямую. Оплата в зависимости от объема работы вообще не стандартизирована, и разница в зарплате может составлять тысячи и тысячи долларов на одной и той же должности. Нагрузки преподавателей также различны. Например, в Ошкоше, где я преподавала в середине 1990-х годов, стандартная нагрузка – 4/4 (каждый профессор читает по четыре курса в двух семестрах, итого 8). Поскольку кафедра, на которой я работала, считалась исследовательской, т.к. большая часть сотрудников были активными исследователями, имевшими значительное количество публикаций, декан «поощрил» нас коллективным сокращением педнагрузки до 3/3. Для университетов Канады это высшая степень нагрузки; в некоторых университетах полноправный сотрудник имеет нагрузку 2/2 или 2/1 (но помимо преподавания добавляются обязанности по научному руководству выпускников и подготовки образовательных программ).

Растет тенденция к «двухъярусной» модели, в которой профессора на полной ставке имеют больше привилегий, чем стипендиаты или совместители, читающие обычно на младших курсах. В условиях конкурентного рынка выгоды от зарплаты и получения педагогического опыта уменьшаются из-за недостатка времени и отсутствия институциональной и финансовой поддержки для проведения исследований. Ученые стоят перед двумя одинаково непривлекательными перспективами – либо они останутся в качестве преподавателей «второго сорта» в одном институте, либо превратятся в «бродяг от науки», заключающих краткосрочные контракты, в надежде найти кафедру, которая оценит их опыт, на которой их работа станет постоянной, и за которую они смогут бороться.

Для ученых в Северной Америке возможности сделать активную и стабильную карьеру в значительной степени неравнозначны. Здесь спор о средствах можно продолжить; случаи, когда «лучшие и самые яркие» нанимаются в лучшие коллективы и соответственно награждаются, – не более чем очаровательное наследие прошлого, когда университеты были закрытой территорией экономической и культурной элиты. Если оставить в стороне политику академии, экономические реалии Северной Америки сейчас таковы, что с середины 1970-х годов до настоящего времени хорошие академические места были немногочисленными и встречались редко. Академический рынок изменился к лучшему сначала в США, а затем и в Канаде, но ситуация в каждом случае была безрадостной. Либо нет рабочих мест, либо число квалифицированных претендентов на одно место переваливает за сотню. Практический эффект от парализованного рынка вакансий в академической сфере был значительным.

Одним из очевидных следствий этого стало то, что академическая жизнь потеряла огромное число талантливых и квалифицированных специалистов. Некоторые живут на грани нищеты, преподавая то тут, то там, или работают в смежных областях, пытаясь остаться в специальности. Неслучайно, что прекращение найма произошло вскоре после того, как феминистская наука стала играть заметную роль в академической жизни. Любопытно предположить, что изменилось бы, если бы появлялись новые ставки и больше исследовательниц-феминисток нанимались бы на работу. Как отмечалось выше, новые подходы в науке нуждаются в институционализации, если они (в самом общем смысле) должны полностью развить и оформить поле исследования. Для североамериканских религиоведов конца XX века это означало столкновение с рядом суровых реалий: сокращением финансирования высшего образования государством, ступенчатой системой трудоустройства, увеличивающей разницу возможностей у постоянных сотрудников и совместителей, «потерянным поколением» ученых, покидающих кафедры и курсы, нехваткой исследователей, карьера которых сейчас находится «на взлете», уязвимостью системы. Такая же нестабильная ситуация будет формировать академическую жизнь и в XXI веке.

В последнем разделе статьи мы вкратце опишем проблемы в Канаде и США. Хотя академическая жизнь в Северной Америке во многом единообразна, как и было отмечено выше, но существуют также и важные различия. С этой точки зрения, полезна работа Майкла Адама «Огонь и лед: США, Канада и миф о сходных ценностях». Данные Адама о различном месте религии в каждой национальной культуре важны и для нашей темы; подробнее мы рассмотрим это ниже. Здесь достаточно сказать, что любая из этих новых проблем может нанести существенный урон традиционной академической науке, и религиоведению как ее части.

 

2.6. Канада: превращение университета в корпорацию?

Для чего существует университет? В конце 20 века в Канаде вопрос этот решался в инструментальном смысле. Для студентов назначение университета в том, чтобы обеспечить рабочее место по его окончании. Для ученых и исследователей – создать интеллектуальный продукт, который кто-то сможет использовать. Знание ради самого себя или даже знание, необходимость которого не очевидна в настоящий момент, рассматривается как роскошь, доставшаяся в наследство от прошлого. Стало принято говорить о «новых реалиях» – т.н. «информационном шоссе» и/или «экономике идей» – с призывом, согласно которому университеты должны изменить основы своего существования и развиваться в этих новых реалиях. В отличие от знания, поддерживающего уровень образованности граждан и воспроизводящего богатую и живую культуру, исследовательская деятельность должна уметь «напрямую» обращаться к «пользователям». Согласно брошюре, распространенной SSHRC в 2003 году, «практическое использование знания» [knowledge utilization] – необходимость сегодняшнего дня[52].

Эта риторика «значимости» исследования вызывала опасения в том, что канадской академической среде грозит стать узко инструментальной и похожей на корпорацию. Сейчас университеты разрабатывают бизнес-планы, в которых деканы и другие администраторы выполняют функции исполнительных директоров, задача которых – процветание подразделения. Правительство Канады приняло программу CRC («Исследование канадских кафедр»). В зависимости от размера и полномочий университеты получают определенное число ставок, назначение которых – получить «превосходные» исследования, путем поддержки исследовательских программ, которые отвечают пользе Канады. Ставки по направлениям и программам в больших университетах поддерживаются непропорционально. Согласно данным, лишь 18% CRC было отдано женщинам.

Практические следствия таких инициатив, как программа CRC, в области академического религиоведения и та ситуация, которую они отражает, достаточно серьезны. В прошлом университеты стремились аккумулировать ресурсы традиционным путем, оставаясь свободными и сохраняя разнообразие предметов специализации. При инструментальном подходе ресурсы чаще всего выделяются под «выгодные» разработки, а их значимость оценивается не исследователями в академической среде, а «потребителями» вне этой среды. Религиоведение становится жертвой такого положения вещей. Слияние кафедр – один из симптомов перемен в академической сфере в угоду коммерции. В этом контексте дисциплинарная интеграция становится важным показателем, в частности, придавая значение интер– и мультидисциплинарным исследованиям. Сам по себе этот статус можно рассматривать как основание религиоведения, однако в действительности его практические следствия приводят к обратным результатам в академической среде.

Тот факт, что в первое десятилетие XXI века примерно треть состава канадских университетов должна будет уйти на пенсию, стал причиной дальнейших изысканий. Кафедры религиоведения в Канаде уже подвергались опустошению в 80е и 90е, когда старшие сотрудники уходили на пенсию, и целые программы оказывались под угрозой закрытия. Посмотрим, что нас ожидает в будущем.

 

2.7. Положение дел в США: «национальная безопасность» и угроза академической свободе

Издание ноября–декабря 2003 года (т. 89, 6) Американской Ассоциации Университетских Профессоров (AAUP) содержало доклад специальной комиссии AAUP под названием «Академическая свобода и национальная безопасность во время кризиса». Комиссия была сформирована после 11 сентября 2001 года и должна была «оценить угрозы академической свободе и сформировать ответ научного сообщества на атаки на Мировой торговый центр и Пентагон»[53]. Согласно сообщению комиссии, опасность была достаточно серьёзной. В качестве одной из серьезнейших проблем был рассмотрен «спешно подписанный» Патриотический Акт США, в котором «смешиваются правоохранительные и разведывательные действия, ограничивается доступ к жизненно важной информации, а также утверждается спорная эффективность этих мер в борьбе с терроризмом. Кроме того, беспокойство вызвало увеличение числа оснований, по которым власти могут прослушивать средства связи»[54]. По этому акту федеральные агенты на минимальных основаниях могут получить ордер на запрет купленных или взятых в библиотеке книг. Кроме того, люди, к которым эти ордеры были применены, не имеют права раскрывать этот факт. Другой заслуживающий внимания момент – ограничение на информацию и введение эфемерной категории «деликатной, но не секретной информации»[55]. С точки зрения AAUP, использование незасекреченной информации находится в ведении научного сообщества, а не правительства.

Дальнейшие нововведения связаны с положением иностранных исследователей и студентов (увеличены запреты на допуск таких лиц к исследованиям) и «расширением ряда дисциплин и государств, на которые распространяется интенсивное наблюдение»[56]. Запрет открытых дебатов в кампусах стал еще одним следствием изменившегося политического климата в США после 11 сентября. Случаи подавления свободы слова отмечались в отношении как университетских сотрудников, так и приглашенных лекторов. Принимая во внимание в этой ситуации необходимость быть осторожным, наилучшая формулировка позиции комиссии такова: «Доклад основан на допущении, согласно которому свобода исследований и открытого обмена идеями негативно сказываются на национальной безопасности; безопасность нации, а также её благополучие нарушаются действиями, ограничивающими или ущемляющими свободу. Меры по усилению национальной безопасности и защите от терроризма, следовательно, должны проводиться так, чтобы наши свободы ограничивались не больше, чем это необходимо… Мы уверены, что в эти тяжелые времена нужно больше, а не меньше свободы»[57].

Подтекст доклада об академической жизни в США пугает; более того, принимая во внимание сущность конфликта, он особенно важен для религиоведов. Будут ли исламоведы или ученые, исповедующие ислам, иметь возможность высказать свое мнение или даже интерпретировать действия США в Ираке или Афганистане? Будут ли их взгляды рассматриваться как «непатриотические» и подвергаться цензуре (или даже хуже)? Очевидно, AAUP считает нынешнее время тяжелым для академической жизни в США. Этот контекст придает особую специфику изучению религии.

Ситуация осложняется религиозными взглядами американского населения. Гертруда Химмельфарб отмечает, что религиозность в США находится на подъеме, и во многом она консервативна. Она пишет о фундаментализме: «полностью этим движением в 1998 году было охвачено около 60 миллионов человек, около пятой части всего взрослого населения страны, доминируют фундаменталисты, пятидесятники, харизматические протестантские деноминации (часто объединяемые понятием «евангелические»); это движение также включает 20 миллионов членов традиционных протестантских церквей, 6 миллионов католиков, вернувшихся к вере, и почти 5 миллионов мормонов»[58].

На самом деле, «в 2002 году опрос Pew Research Center показал, что религия играет важную роль для 59% американцев – высший показатель среди развитых стран, участвовавших в опросе»[59]. У канадцев, напротив, 30%; результат, близкий к Великобритании и Италии.

Также в отличие от канадцев, которые, по Адамсу, близки к европейцам своим «постмодернистским» секуляризмом, американцы все больше и больше почитают и поддерживают патриархальные порядки. Адамс пишет: «в 1996 году 26% канадцев согласились с тезисом о том, что мужчина по природе превосходит женщину. В Америке так ответило 30%… К 2000 году таких людей в Канаде осталось 24%, а в США их число возросло до 38%. Многие американцы как бы говорили нам, что поскольку богобоязненные мужчины – высшие существа на планете, то они, разумеется, должны быть хозяевами в собственном доме»[60].

Работу Адамса о различиях между канадской и американской культурами стоит упомянуть по многим причинам. Для нас важно следующее: в его работе говорится о том, что академические исследователи религии могут столкнуться в ближайшие годы с разнообразными проблемами. В обоих случаях необходимо признать, что академические споры о легитимности и приемлемых подходах к изучению религии не могут протекать в изоляции от социальной, культурной, экономической и политической обстановки, в которой они ведутся.

 

Заключение

Как мы видим, конец XX века породил важные творческие споры об академическом изучении религии. Доминировавшие прежде школы, например, феноменологическая, сдают позиции, а новые подходы – феминизм, постмодернизм, и др., оккупируют их сферу влияния. То, что в религиоведении нет общепризнанного подхода, можно считать одной из сильных сторон этой области исследований. Иногда – возможно, даже всегда, – наиболее творческие и новаторские работы создаются в условиях множественности парадигм. Именно «между» теориями, а также в столкновении противоречий, порождаемых новыми концепциями, необходимо вести поиск и формулировать новые подходы. Жизнеспособность религиоведения, оспариваемая различными академическими установками в Северной Америке на рубеже веков, несомненна и серьёзна; не менее очевидны и его будущие перспективы, в связи с чем его институциональная поддержка и исследования в этой области должны стать более востребованными.

 

Библиография

 

Academic Freedom and National Security in a Time of Crisis, перепечатана из: Academe 89(6) November-December, 2003. Доступна на сайте [http://www.aaup.org/AAUP/comm/rep/crisistime.htm].

Adams M. Fire and Ice: The United States, Canada, and the Myth of Converging Values. – Toronto: Penguin, 2003.

Allen C. Is Nothing Sacred? Casting Out the Gods from Religious Studies // Lingua Franca. – 1996, November.

Badertscher J. et al., eds. Religious Studies in Manitoba and Saskatchewan: A State-of-the-Art Review. – Waterloo: Wilfrid Laurier University Press, 1993.

Bowlby P., Faulkner T. Religious Studies in Atlantic Canada: A State-of-the-Art Review. – Waterloo: Wilfrid Laurier University Press, 2001.

Braun W., McCutcheon R., eds. Guide to the Study of Religion. – London; N.Y.: Cassell, 2000.

Chidester D. Savage Systems. – Charlottesville: University Press of Virginia Press, 1996.

Dawson L.L. Religion and the Internet: Presents, Problems, and Prospects // New Approaches to the Study of Religion: In 2 vol. Vol. 1: Regional, Critical, and Historical Approaches / Ed. by Peter Antes, Armin W. Geertz, Randi R. Warne. – Berlin; N.Y.: Walter de Gruyter, 2004.

Donaldson L., Pui-lan K. Postcolonialism, Feminism and Religious Discourse. – N.Y.; London: Routledge, 2002.

Downs L.L. If ‘Woman’ is Just an Empty Category, Then Why Am I Afraid to Walk Alone at Night? Identity Politics Meets the Postmodern Subject // Comparative Studies in Society and History – Vol. 35 (1993).

Feminism and Science. Ed. by Tuana N. – Bloomington: Indiana University, 1989.

Fitzgerald T. The Ideology of Religious Studies. – N.Y.: Oxford University Press, 2000.

Fraser B. The Study of Religion in British Columbia: A State-of-the-Art Review. – Waterloo: Wilfrid Laurier University Press, 1995.

From Granting Council to Knowledge Council: Renewing the Social Sciences and Humanities in Canada, SSHRC pamphlet, fall, 2003.

Garber M., Walkowitz R.L., eds. One Nation Under God? Religion and American Culture. – N.Y.: Routledge, 1999.

González J.L. The Changing Shape of Church History. – St. Louis: Chalice Press, 2002.

Gray E. «Highlights» // Religion and Theology Programs Census: [www.aarweb.org].

Haddad Y., Esposito J., eds. Islam, Gender, and Social Change. – N.Y.: Oxford University Press, 1998.

Harding S. Is Science Multicultural? – Bloomington: Indiana University Press, 1998.

Harding S. Whose Science? Whose Knowledge? – Ithaca: Cornell, 1991.

Hart D.G. The University Gets Religion. Baltimore, – Md.: Johns Hopkins, 1999.

Joy M. et. al, eds. French Feminists on Religion: A Reader. – London: Routledge, 2002.

Juschka D. The Category of Gender in the Study of Religion // Method and Theory in the Study of Religion 11(1), 1999.

Klassen C. Cybercoven: Being a Witch online // Studies in Religion [Sciences Religieuses] 31(1), 2002.

Kramarae C., Spender D., eds. The Knowledge Explosion. – N.Y.: Teachers College Press, 1992.

Lincoln B. Holy Terrors. – Chicago: University of Chicago Press, 2003.

Linenthal E. The Unfinished Bombing: Oklahoma City in American Memory. – N.Y.: Oxford University Press, 2003.

Linenthal E., Englehardt T. History Wars. – N.Y.: Metropolitan Books, 1995.

Longino H. Science as Social Knowledge. – Princeton: Princeton University Press, 1990.

Marks L. Revivals and Roller Rinks: Religion, Leisure, and Identity in Late-Nineteenth-Century Small-Town Ontario. – Toronto: University of Toronto Press, 1996.

Marsden G. The Outrageous Idea of Christian Scholarship. – N.Y.: Oxford University Press, 1997.

Marsden G. The Soul of the American University: From Protestant Establishment to Established Non-belief. – N.Y.: Oxford University Press, 1994.

Mazur E., McCarthy K. eds. God in the Details. – N.Y.: Routledge, 2001.

McCutcheon R.T. Manufacturing Religion. – N.Y.: Oxford University Press, 1997.

McDannell C. Material Christianity: Religion and Popular Culture in America. – New Haven: Yale University Press, 1995.

Method and Theory in the Study of Religion, vol. 16(1), 2004.

Mizruchi S., ed. Religion and Cultural Studies. – Princeton; Oxford: Princeton University Press, 2001.

Neufeldt R.W. Religious Studies in Alberta: A State-of-the-Art Review // The Study of Religion in Canada [Sciences Religieuses au Canada] – Vol. 1. – Waterloo: Wilfrid Laurier University Press, 1983.

Olupona J., ed. Beyond Primitivism: Indigenous Religious Traditions and Modernity. – N.Y.; London: Routledge, 2004.

Rennie B. Reconstructing Eliade. – N.Y.: SUNY Press, 1996.

Sands K. Tracking Religion: Religion through the Lens of Critical and Cultural Studies // CSSR Bulletin 31(3) September, 2002.

Sardar Z. Postmodernism and the Other: The New Imperialism of Western Culture. – London: Pluto Press, 1998.

Sardar Z., van Loon B. Introducing Science. – Cambridge: Icon, 2001.

Smith J.Z. Religion, Religions, Religious // Critical Terms for Religious Studies / Ed. by Mark C. Taylor. – Chicago: University of Chicago Press, 1998.

Taylor M., ed. Critical Terms for Religious Studies. – Chicago: University of Chicago Press, 1998.

The ‘Racial’ Economy of Science. Ed. by Harding S. – Bloomington: Indiana University Press, 1993.

The Secularization of the Academy. Ed. by Marsden G. Longfield B. – N.Y.: Oxford University Press, 1992.

Warne R. (En)gendering Religious Studies // Feminism in the Study of Religion / Ed. by Darlene Juschka. – London: Continuum, 2001.

Warne R. Further Reflections on the Unacknowledged Quarantine: Feminism and Religious Studies // Changing Methods: Feminists Transforming Practice / Ed. by Sandra Burt & Lorraine Code. – Toronto: Broadview Press, 1995.

Wiebe D. The Politics of Religious Studies. – N.Y.: St. Martin’s Press, 1999.

Williams P.W., ed. Perspectives on American Religion and Culture. – Maiden: Routledge, 1999.

Wolfhart J. Postmodernism // Guide to the Study of Religion / Ed. by Willi Braun & Russell T. McCutcheon. – London: Cassell, 2000.

Перевод К.А. Колкуновой, Р.О. Сафронова и А.Ю. Рахманина, общая редакция П.Н. Костылева по изданию: Warne R.R. New Approaches to the Study of Religion in North America // New Approaches to the Study of Religion: In 2 vol. Vol. 1: Regional, Critical, and Historical Approaches / Ed. by Peter Antes, Armin W. Geertz, Randi R. Warne. – Berlin; N.Y.: Walter de Gruyter, 2004. – P. 13–42.

Источник: Журнал «Религиоведческие Исследования»