Конференция на тему «Российское философское сообщество: история, современное состояние, перспективы развития» задает и задачу рассмотрения процессов институциализации, самоидентификации и тематизации религиоведения, поскольку развитие последнего тесно связано с развитием философии, несмотря на то, что лишь незначительная часть религиоведческих подразделений (отделения, кафедры, центры) встроена в философские факультеты. Большая часть этих подразделений развивается не на философских факультетах: политических наук; социальных наук; религиоведения, этнокультурологии и регионалистики; искусств, социальных и гуманитарных наук; богословия; миссионерском факультете; на факультете истории; в Институте истории, гуманитарного и социального образования; в Институте социально-гуманитарных и политических наук; в Учебно-научном центре изучения религии. Религиоведческие подразделения на философских факультетах существуют в Московском государственном университете имени М.В. Ломоносова, Санкт-Петербургском государственном университете, Казанском федеральном университете, Орловском государственном университете, Саратовском государственном университете.

Доклад на конференции «Российское философское сообщество: история, современное состояние, перспективы развития» 3 октября 2014 года.

Создавались и различные объединения религиоведов: Сообщество преподавателей религиоведения при Учебно-методическом совете по философии и религиоведению Учебно-методического объединения по классическому университетскому образованию; научные религиоведческие центры в Московском и региональных институтах Российской академии наук, прежде всего, в Екатеринбурге; в Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации; в Государственном музее истории религии; Религиоведческий центр «Религиополис»; молодежные объединения и ряд других ассоциаций. Большую работу по объединению исследователей религии ведет журнал «Религиоведение». Создана Ассоциация российских религиоведческих центров с координирующим органом – Управляющим советом — включающим представителей наиболее влиятельных религиоведческих центров страны. В 2012 году проведен Первый конгресс российских исследователей религии, в ноябре 2014 года состоится Второй конгресс.

При всей важности институционального устроения религиоведческих подразделений главным было методологическое оснащение религиоведения как относительно самостоятельной дисциплины и методическое обеспечение ее преподавание. В числе методологических вопросов обсуждались: предмет и методы религиоведения, выделение в нем разделов, соотношение религиоведения и философии религии, об уровнях знания в религиоведении, о соотношении религиоведения и истории религиоведения, о периодизации истории развития зарубежного и отечественного религиоведения, о научно-познавательных возможностях конфессионального религиоведения. Велись плодотворные дискуссии по названным вопросам. Поскольку эти дискуссии свидетельствуют о движении религиоведческой мысли в России, обрисуем содержание этих дискуссий с достаточной степенью подробности цитирования авторских публикаций.

Некоторые авторы при решении вопросов ссылаются на мнение западных религиоведов о «состоянии дел» «у них» и «у нас», а ряд западных исследователей придерживается мнения о том, что ныне религиоведение находится в состоянии кризиса, что этот «признанный мировым религиоведческим сообществом кризис» выражается прежде всего в отсутствии «единой методологии, из чего проистекает и разнобой в методах». Религиоведение до сих пор не достигло полного внутреннего единства, которое сделало бы его монолитом, наукой       в классическом понимании (типичном для XIX века). До настоящего времени его скорее можно характеризовать как комплекс дисциплин, окончательное превращение которого в науку ещё продолжается.

Конечно, необходимо учитывать исследовательский опыт зарубежных коллег, однако учет этого опыта в ходе выяснения «положения дел» в отечественном религиоведении правомерен лишь в контексте изучения конкретной истории и современной ситуации в российской религиоведческой науке. Но главное – при обсуждении проблем религиоведения исходить из принципов философии и методологии науки.

В литературе представлены скептические оценки результатов разработки методологических проблем – в том числе уровня саморефлексии, самоидентификации религиоведения в России, как и оценки его современного состояния. Я неоднократно писал и говорил «в защиту» российского религиоведения, но «судийные стереотипы» воспроизводятся снова и снова. Поэтому приходится возвращаться к роли «адвоката».

Рядом исследователей отмечается возможность рассмотрения религиоведения в «широком» и «узком» смысле. «Широкое» понимание религиоведения – это «изучение религии вообще», которое включает и рассмотрение исторически формировавшиеся предпосылки научных знаний о религии, а «узкое» имеет ввиду исключительно науку о религии в собственном смысле слова[1]. Широкое понимание религиоведения предлагает В.Н. Порус; он пишет: «Термин «религиоведение» очень широк по содержанию (наподобие «человековедения», «правоведения» и др.). Под него можно подвести очень многое, что относится к научному и философскому исследованию религии… Поэтому я бы назвал религиоведение комплексной и междисциплинарной областью, захватывающей не только конкретные науки о религии, но и философские, культурологические и методологические исследования, связанные с ней»[2].

Нередко утверждается, что в современном отечественном религиоведении отсутствует целостность и упорядоченность знания, а потому и не достигнуто самоопределение. О «предметной аморфности религиоведения (ср. антропология, культуроведение и другие «дисциплины» знания, областью которых является «все»), при размытости границ «науки о религии» с другими областями знания («растворимость» социологии религии в социологии, психологии религии в психологии, культурологи религии в культурологи и т.д.)» пишет В.К.Шохин[3]. А в «Примечаниях» разъясняет термины «аморфность», «растворимость» (используя текст из The Encyclopedia of Religion. Ed. M. Eliade. Vol 12, NY, 1995): «По замечанию одного из знатоков вопроса, изучающий религию в американских университетах должен заниматься всем, начиная с системы водоснабжения в Палестине времён Соломона и завершая влиянием решений II Ватиканского собора в понтификат Иоанна ХХIII на современную экуменическую доктрину. Т.Бенсон: «Царство эрудиции в изучении религии с его открытостью к широчайшему простору методов и перспектив представляется слишком широким для того, чтобы быть квалифицированным в качестве отдельной дисциплины знания … Вопрос не в том, что входит, а что не входит в её сферу!»[4]

Подобной точки зрения придерживается и доктор социологических наук, доцент кафедры философии религии и религиоведения Санкт-Петербургского государственного университета М.Ю. Смирнов. В книге «Религия и религиоведение в России» он пишет: «Религиоведение в современной России — явление трудно определяемое. Как будто бы оно существует вполне осязаемо: есть государственный стандарт высшего профессионального образования, соответственно которому во многих вузах обучают студентов по направлению (а где-то — и по специальности) «Религиоведение»; учебные планы образовательных учреждений разного уровня не один год исправно включают в перечень изучаемых дисциплин «Основы религиоведения» (или «дочерние» — вроде «Истории мировых религий»); издаются учебники и всякого рода пособия по этим предметам (вплоть до шпаргалочных сборников «лучших рефератов по религиоведению»); в Интернет-ресурсах на слово «религиоведение» выкладывается неподъемное для серьезного ознакомления количество сайтов; регулярно проводятся конференции типа «Религиоведение как междисциплинарная наука» и т. п. Имеется, наконец, и вполне физически реальная, хотя и диффузная, ученая среда, представители которой не боятся именовать себя религиоведами; издается уважаемый профессиональный журнал «Религиоведение»; периодически производятся (с разной мерой успеха) попытки сформировать религиоведческое сообщество (будь то «Российское объединение исследователей религии» или же «Российское сообщество преподавателей религиоведения»; помнится, как в недавние годы тихо родилась и незаметно скончалась Ассоциация религиоведов Санкт-Петербурга)… В то же время, российское религиоведение оказывается подобно миражу, с приближением к которому обнаруживается, что образ чего-то целостного рассеивается и быстро исчезает…

Понятие «религиоведение» давно уже выступает не более как общее обозначение совокупности конкретных направлений научного изучения религии, именуемых «история религии», «философия религии», «психология религии», «социология религии», «феноменология религии», «антропология религии» — ряд не исчерпан. Каждое из них имеет свою предметную область и собственные методики исследования…

… методологическая недостаточность ведущих парадигм классического религиоведения побуждает выросшие из него конкретные направления, некогда запряженные в общую повозку «науки о религии», к самоопределению и поиску собственных, отличающих их от других, методов познания и интерпретаций исследуемого материала. Саморазвитие религиоведческих дисциплин давно уже привело к тому, что как элементы единого целого, упорядоченные в некой схеме, они существуют скорее на страницах учебников (религиоведение «под редакцией» имярек), нежели в виде действующей системы знания»[5].

Изложив столь скептическую оценку состояния современного российского религиоведения, автор неожиданно (как бы «забыв» эту свою оценку) констатирует: « Тем не менее нацеленность на общий объект (религию) и использование общенаучных методов исследования позволяют объединять сепаратные усилия этих направлений и интегрировать знания, получаемые ими в своих предметных областях, создавать концептуально связанные модели, соответствующие реальному бытию религии. В этом смысле и оказывается применимо понятие религиоведения, за которым стоит процесс постоянного наращивания и уточнения научных знаний о религии с их фиксацией путем обобщений на каждом достигнутом этапе»[6].

Если позволить себе произвести «редактирование» этой констатации – снять слова «Там не менее», «сепаратные», — то этот текст можно принять и поставить вопрос о строении религиоведения и о том, каковы методологические основания, позволяющие интегрировать знания в нем.

В недавно вышедшей книге «Эпистема мифоритуала» И.П. Давыдов излагает свое видение современного религиоведения. Он пишет:

«На наш взгляд, религиоведение – рамочное понятие, указывающее на комплекс дисциплин, а не комплексная дисциплина, поскольку:

  • Религиоведение обособляется не по предмету, а по объекту исследования, фиксируя свое внимание на всем, что так или иначе связано с религией, как глобальным социокультурным феноменом…[7]
  • У религиоведения нет своего уникального метода, играющего роль маркера («кто его применяет, тот религиовед»)»[8]. По мнению И.П. Давыдова:

«Если нет своего предмета и метода, рушится все здание теоретизации (что будем фиксировать протокольными предложениями?). Такая наука, в нашем случае религиоведение, — оказывается фикцией без опоры»[9]. Автор утверждает «содержательную пустоту религиоведения»[10].

Как бы в подтверждение своей точки зрения И.П. Давыдов написал: «В словосочетании «история религии» религиовед, в отличие от историка, слышит только второе слово»[11].

Неясна целесообразность различения И.П. Давыдовым — религиоведение как «комплекс дисциплин» и как «комплексная дисциплина». Согласно словарю русского языка слова «комплекс» и «комплексный» синонимичны. Словарь русского языка дает такие толкования: «Комплекс, (от лат. complexus связь) совокупность, сочетание предметов, явлений, действий, свойств»; «Комплексный, охватывающий целую группу предметов, явлений, процессов; представляющий собой комплекс чего-л.»[12].

Характеристика религиоведения как «комплекса дисциплин» содержится в работах В.К. Шохина и М.Ю. Смирнов — об этом уже сказано, и мое мнение по поводу этой характеристики уже высказано.

Когда речь идет о предмете науки, рассуждения ведутся на уровне философии и методологии науки, а это требует использования философского понятийного аппарата. Конечно, при решении частных вопросов договариваются о так называемых «рабочих понятиях», о «рамочных понятиях» (например, в юриспруденции, лингвистике и др.). Но при решении вопроса о предмете, методах и содержании некоторой отрасли знания используется язык и понятийный аппарат философии и методологии науки. К тому же религиовед в словосочетании «история религии» слышит именно это словосочетание, а не «история» или «религия». Возможно, какой-то религиовед в этом словосочетании слышит только второе слово; в этом случае можно предположить, что у этого религиоведа «плохой слух» и ему можно посоветовать вооружиться слуховым аппаратом. Если философия и философия религии – не науки, — как констатирует И.П. Давыдов, — если религиоведение – рамочное понятие, если признать «содержательную пустоту религиоведения», «если у религиоведения нет своего уникального метода и зримо очерченного предмета (что недопустимо для науки)»[13], то придется признать отсутствие смысла «дальнейшего философско-религиоведческого дискурса»[14], ввиду его «пустоты» он окажется «переливанием из пустого в порожнее». Если же, несмотря на это, автор уверенно продолжает в своей книге философско-религиоведческий дискурс, по-видимому, исходит из неявно признаваемого некоего непустого философско-религиоведческого дискурса и тем самым вселяет в меня надежду, что и «мой дискурс» о религиоведении как области знания не совсем уж пустой.

По-разному решается вопрос о строении религиоведения. В книге «Философия религии» Ю.А. Кимелев выделяет в религиоведении историю религии и феноменологию религии: «В современном религиоведении – пишет автор, — они предстают как две основные дисциплины, точнее говоря, два основных подхода к изучению самой религии. По преобладающему (? – И.Я.) среди религиоведов мнению, сочетание этих двух подходов и должно составлять сердцевину современной науки о религии…

… Религиоведение в значительной его части можно отождествить с историей религии»[15].

Ученые Санкт-Петербургского Госуниверситета полагают, что разделами религиоведения являются история религии, социология религии, антропология религии, психология религии, феноменология религии[16]. Коллектив авторов Российского Госпедуниверситета имени А.И. Герцена в числе разделов религиоведения называет: антропологию религии, историю религии, психологию религии, социологию религии, феноменологию религии[17].

Предметом дискуссии является соотношение религиоведения и философии религии. Ю.А. Кимелев резюмирует свои рассуждения о соотношении философии религии и религиоведческого комплекса следующим образом: «… современная философия религии не в состоянии выполнять содержательно-синтетические и методологические функции по отношению к комплексу религиоведческих дисциплин.

И религиоведческие дисциплины со своей стороны не проявляют никакой заинтересованности в философии религии… по мнению религиоведов, философии религии, практически нечего предложить конкретно-дисциплинарному изучению религии»[18]. Но все же, по мнению Ю.А. Кимелева, «философия присутствует» (!) в религиоведении «в лице философии науки, а не философии религии»[19].

Критерии относительной самостоятельности науки, включая ее саморефлексию, самоидентификацию, известны: экспликация предмета исследования; нацеленность на воспроизведение закономерностей объекта; выработка понятий и теорий предмета; наличие соответствующего языка и методов; отличие от обыденных знаний; подготовленность сформировавшегося субъекта познания данного объекта.

Представленная на нашей кафедре концептуализация религиоведения осуществлялась с учетом отмеченных критериев; ее содержание изложено в ряде публикаций, в том числе в изданных («под редакцией» имярек») учебниках и учебных пособиях. Вполне понятно, что никто не может считать какой-либо из предложенных авторами вариантов решения «единственно верным», но это не отменяет наличия оснований для постановки вопроса о концептуализации религиоведения.

Мое понимание содержания и строения религиоведения изложено в ряде работ. Разумеется, я не считаю такое понимание единственно возможным, но и в данном тексте его воспроизведу (обоснование см. в опубликованных работах). Ныне религиоведение изучает закономерности возникновения, изменения, развития и функционирования религии, ее качественные, сущностные характеристики, ее строение и различные компоненты (с учетом особенностей различных религий), ее многообразные феномены, как они представали в истории (синхронно и диахронно), взаимосвязь и взаимовлияние религии и других областей культуры, а также историю самого религиоведения. Религиоведение рассматривает религию на уровне общества, группы, индивидов, личностей. Так понимаемое религиоведение может служить основой нахождения критерия отнесения некоторой информации о каких-то явлениях к религиоведческим знаниям. Далеко не всякая информация об исторически ситуативных фактах, об имеющих чисто лингвистическое содержание языковых образованиях с использованием имен из языка религии, о литературных сюжетах, в которых лишь упоминаются какие-то факты религиозного поведения персонажей и пр., может быть отнесена к религиоведческим знаниям. Например, информация о том, что на прошлой неделе в таком-то православном храме произведен ремонт входных дверей, или — о системе водоснабжения в Палестине времен Соломона вряд ли следует отнести к религиоведческим знаниям. К религиоведческим правомерно отнести знания о «фактах с историческим значением» (по выражению известного отечественного историка и социолога А.С. Лаппо-Данилевского), знания, являющиеся отражением значимых связей религии в жизнедеятельности религиозных индивидов, групп, институтов, организаций, иначе говоря, знания о явлениях и событиях, оказавших влияние на изменение религиозных ценностей и ориентаций, на эволюцию религии, а, значит, знания, важные для познания определенных религиозных процессов, для развития религиоведения.

На мой взгляд, в современном религиоведении можно выделить следующие разделы: философия религии, социология религии, психология религии, феноменология религии, история религии.

Приведу два аргумента в подтверждение мнения об отнесенности философии религии к религиоведению.

Первый – из истории становления науки о религии, религиоведения. Основателями религиоведения считают, прежде всего, Фридриха Макса Мюллера (1823-1900), Корнелиса Петера Тиле (1830-1902), Пьера Шантепи де ля Соссе (1848-1920).

Английский (по происхождению немец) философ, санскритолог и индолог, представитель сравнительного языкознания Ф.М. Мюллер стремился использовать данные сравнительного языкознания в области изучения мифологии и религии, в религиоведении. Ученый полагает, что всякое высшее знание достигается путем сравнения и основывается на сравнении, что характер научного исследования является преимущественно сравнительным. Применение сравнительного метода к изучению религии даст важные результаты, изменит многие устоявшиеся взгляды на происхождение, характер, развитие и упадок религий мира.

В своей работе «Введение в науку о религии», рассуждая о «науке о религии», Ф.М. Мюллер не использует словосочетание «философия религии», а употребляет слово «теология», хотя и не в том смысле, в каком употребляют его христианские теологи.

Ф.М. Мюллер предваряет рассмотрение содержания науки о религии замечанием, что понятие религии имеет по крайней мере два различных значения. Одно имеет в виду совокупность учений, передаваемых благодаря устной традиции или каноническим книгам и содержащих в себе все то, что определяет веру иудея, христианина или индуиста. В этом смысле человек изменяет свою религию в том случае, если он принимает христианские религиозные учения вместо брахманистских, точно так же как человек может научиться говорить на английском языке вместо индийского.

Но понятие религии используется и в другом смысле. Так же как человек обладает даром речи независимо от всех исторических форм языка, он обладает способностью верить независимо от всех исторических религий. Имеется в виду не христианская или иудейская религия; не какая-нибудь отдельная религия; но способность ума или предрасположенность, которая независимо от чувства и разума, а иногда даже вопреки им дает возможность человеку постигать Бесконечное под различными именами и в разнообразных формах[20]. «В соответствии с двумя значениями слова «религия», — полагает Ф.М. Мюллер — наука о религии делится на две части: первая, рассматривающая исторические формы религии, называется сравнительной теологией; вторая, объясняющая условия, при которых возможна религия, либо в ее высшей, либо в ее низшей форме, называется теоретической теологией»[21].

Теоретическая теология занимается анализом внутренних и внешних условий, при которых возможна вера. В названном труде содержится выражение «философская дисциплина», которым обозначается наука о религии. «Если существует философская дисциплина, – пишет Ф.М. Мюллер, — изучающая условия чувственного или интуитивного знания, и если существует другая философская дисциплина, которая изучает условия рационального или концептуального знания, то, очевидно, имеет право на существование философская дисциплина, которая должна изучать существование и условия третьей способности человека, согласованной с чувством и разумом, но тем не менее независимой от них способности постижения Бесконечного, которая является корнем всех религий»[22].

На следующих двух страницах Ф.М. Мюллер разъясняет высказанное «Если» еще одним «если»: «если философия должна объяснять что есть, а не что должно быть», то необходимо признать «в человеке третьей способности, которую я называю способностью постижения Бесконечного, не только в религии, но и во всех других областях, силой, независимой от чувства и разума, силой, в определенном смысле, противоречащей чувству и разуму, но все-таки самой реальной силой, которая существует с начала мира, и ни чувство, ни разум не способны победить ее, в то время как во многих случаях она единственная может победить и разум, и чувство»[23].

Если, как уже сказано, Ф.М. Мюллер выражение «философия религии» не употреблял, то К.П. Тиле и П.Ш. де ля Соссе концепт «философия религии» включали в контекст раскрытия содержания науки о религии. Видимо, с точки зрения современного уровня осмысления проблемы можно не соглашаться с мнением основателей о содержании «философии религии» и «науки о религии», но факт включения «философии религии» в контекст содержания «науки о религии» говорит о том, что исследовательский поиск выражал объективную тенденцию в развитии религиоведческого знания в соответствующий период.

Голландский протестантский теолог, историк и философ К.П. Тиле в работе «Основные принципы науки о религии» вводит языковые выражения – «философия религии (наука о религии)», «философия религии, понимаемая как наука о религии» — и раскрывает содержание этих выражений: «Философия религии… представляет собой философское исследование некоторого всеобщего человеческого проявления, называемого религией. Как таковая она есть наука о религии в узком смысле слова, ибо наука – это философская обработка собранного, упорядоченного и классифицированного знания. Она … должна попытаться постичь и объяснить религиозное начало в человеке и, таким образом, определить сущность религии и исследовать её причины. Результаты этих исследований она передаёт далее общей философии в качестве материала к решению более общих задач»[24]. Для науки о религии не подходит эмпирический, как и спекулятивный (создающий априорную систему) методы; истинный метод – «чисто исторический», исходящий из того, что установлено историческим исследованием. Но наука о религии должна также принимать во внимание результаты антропологии, психологии, социологии и в особенности сравнительного исследования религии. Поскольку религия – это явление психологическое, историческое и социальное, философия религии, понимаемая как наука о религии, является учением о человеке как религиозном существе. Эта философия религии, наука о религии не заменяет собой догматики, а стоит рядом с ней и охватывает более широкую сферу. Её цель в отличие от догматики состоит не в описании «истинной религии» и не в оправдании учения перед мышлением, а в том, чтобы изучить религию во всех её формах и на этом пути понять её сущность и подойти к истокам её в человеческой душе. Догматика и философия дополняют друг друга и должны сохранять постоянную взаимосвязь.

Голландский протестантский теолог, историк религии П. Ш. де ля Соссе в работах «Учебник по истории религий», «Иллюстрированная история религий» продолжил обсуждение предметного содержания и методов науки о религиях. Он писал: «Наука о религии имеет своей задачей исследование религии, ее сущности и ее проявлений. Она делится сообразно своей природе на философию религии и историю религий. Эти две части находятся во взаимосвязи друг с другом: философия была бы пуста и необоснованна, если бы она исключила фактический материал из своих попыток абстрактного определения идеи религии, и так же мало могла бы история, лишившись философии, потому что не только для классификации и оценки религиозных феноменов, но и для объяснения того, обладает ли феномен религиозной природой или нет, уже следует иметь предварительное представление о сущности религии. История религии имеет, правда своей задачей также описание религий диких народов, так называемых естественных народов — той части человечества, которая не ведет историческую жизнь; но основным предметом истории религий все-таки должно стать историческое развитие религий культурных народов. Обобщение и группирование различных религиозных явлений (феноменология религии) обеспечивают переход истории религий к философии религии. Последняя разбивает религию на ее субъективную и объективную составляющие и исследует также ее психологическую и метафизическую стороны»[25].

Второй довод для подтверждения отнесенности философии религии к религиоведению базируется на принимаемой мной точке зрения о содержании философии.

На основании обобщения дискуссий по вопросам специфики философского знания, предмета философии, ее функций и строения, с учетом мнений pro et contra и степени обоснованности этих мнений можно высказать следующие суждения по данным вопросам. Философия — это знание о всеобщем, о мире в целом в системе «мир — человек», о предельных измерениях (аспектах) взаимоотношений между миром и человеком, рассуждения о вечном и бесконечном в связи с временным и конечным. Функции философии: мировоззренческая, обеспечивающая смыслополагание, иерархизацию ценностей, ориентацию в мире; методологическая — логико-гносеологическая, координирующая и интегрирующая знания из различных наук и областей культуры; функция мудрствования — вопрошания и отвечания.

Разные мнения высказываются по вопросу о соотношении философии и науки: одни считают философию наукой[26], другие полагают, что философия – иной способ воспроизведения бытия[27]; третьи обосновывают «двойственный характер философского знания»[28]. Согласно третьей точке зрения, философия выступает интегративным образованием, в котором органично сочетаются рационально-теоретические и ценностно-мировоззренческие компоненты. Философия опирается на все формы сознания – от науки до религии. Философия и наука сходны в том, что философия тяготеет к рациональной и доказательной духовной деятельности. Философия в большой мере ориентирована на рациональное постижение мира; в этом плане она подобна науке. Но между философией и наукой есть существенные различия: любая наука имеет дело с фиксированной предметной областью и не высказывает общих положений о бытии; философия выносит универсальные суждения о мировом целом. На определенном этапе развития науки абстрагировались от проблемы ценностей и от вынесения ценностных суждений. В философии ценностный момент всегда присутствовал: рассуждения о добре и зле, о прекрасном и безобразном и т.д.

Характеристики природы философского знания в целом, функций философии можно отнести с известной конкретизацией к философии религии. Философия религии имеет своим предметом своеобразное сущее в мире – религию – в контексте целостного сущего, разрабатывает наиболее общие знания об этом сущем в плане «человек – мир», обеспечивает видение религии в ракурсе предельных измерений (аспектов) взаимоотношений человека и мира, в связи временного и вечного, конечного и бесконечного. Философия религии – это совокупность концепций, идей, понятий, принципов, методов, дающих наиболее общее объяснение и понимание объекта. Философия религии есть специальная философская дисциплина. Во-первых, потому что имеет своим предметом своеобразное сущее в мире – религию, хотя и рассматривает её не в отрыве от целокупного сущего. Во-вторых, потому, что в контексте философского знания в целом интегрирующими и систематизирующими выступают метафизика, онтология, гносеология, социальная философия, а философия религии конкретизирует их идеи и идеи других разделов философии применительно к анализу религии и, в свою очередь, даёт другим разделам философии знания об этом своеобразно сущем.

В этом ключе выделяются и функции философии религии: 1) мировоззренческая (гуманистическая и прежде всего смысложизненная, социально-аксиологическая, культурно-воспитательная, отражательно-информационная); 2) методологическая (эвристическая, координирующая, синтетическая, интегрирующая, логико-гносеологическая); 3) функция мудрствования, рефлексии – вопрошания и отвечания.

В настоящее время в качестве проблемных областей философии религии можно выделить: 1) выявление статуса философии религии в общей системе философских, религиоведческих и иных знаний, определение специфики философского осмысления религии, решение вопроса о философских методах постижения объекта и т. п. (круг метапроблем по отношению к самой философии религии, философия философии религии); 2) разработка методологии религиоведения, раскрытие особенностей и структуры религиоведческого знания, закономерностей его развития, места религиоведения в ряду наук (круг метапроблем по отношению к религиоведению как научной дисциплине); 3) анализ различных (многообразных) вариантов понимания сущности религии, нахождение принципов подхода к ее определению, наконец, формулирование философского определения понятия религии; 4) выявление онтологических основ религии в бытии Космоса, планеты Земля, человечества, этноса, отдельного человека и т. д., анализ гносеологических предпосылок религии; 5) изучение особенностей процессов познания в религиозном сознании (своеобразия субъекта, объекта, форм и результатов познания); 6) исследование религиозного мировоззрения, его разных типов и видов, его элементов и структуры (религиозных верований, понятии, представлений, суждений, высказываний, структур умозаключений); 7) раскрытие черт религиозного сознания и анализ его обыденного и концептуального (теологии в авраамических религиях и доктринальных комплексов в других религиях) уровней; 8) изучение языка религии; 9) выявление содержания и специфики религиозной философии – религиозных метафизики, онтологии, эпистомологии, историософии, антропологии, этики и т.д., анализ различных направлений религиозной философии.

Сказанное о предмете, функциях и основных проблемных областях философии религии вряд ли может вызвать сомнение в ее причастности к религиоведению. Философия религии выполняет в религиоведении важную методологическую функцию, выступает интегратором, воссоздающим единство религиоведческого знания в его разноаспектных моментах (социологическом, психологическом, феноменологическом, историческом, географическом и т.д.)

Самоидентификация религиоведения тесно связана с его историей, в том числе с выявлением влияния традиций, наследия на его современное состояние. В этом контексте остро дискутируется вопрос об истории отечественного религиоведения. Скептики, а, может быть, те, кто рассуждает в соответствии с некими сформировавшимися у них политическим установками заявляют, что религиоведение появилось в нашей стране в 90-е гг. XX века. До 1917 года существовала духовная церковная цензура, которая не давала возможность развиваться науке о религии, а в советское время господствовал «научный атеизм», в котором не было ничего научного.

Доктор философских наук А.Н. Красников в книге «Методологические проблемы религиоведения» писал: «В 90-е годы XX в. в России в сфере науки и образования произошел переход от «научного атеизма» к религиоведению, от идеологически нагруженной критики религии к ее научному и философскому осмыслению»[29]. Суждение о том, что происходил переход от ««научного атеизма» к религиоведению» требует разъяснений, поскольку остается скрытым смысл, которым наделяется термин «переход». Недоумение появляется и при прочтении суждения, высказанного в последующем тексте: «Озабоченность вызывает так называемое «атеистическое религиоведение», которое по инерции продолжает свое существование»[30]. По мысли автора, это «существование» находит выражение в том, что «многие учебники и учебные пособия по религиоведению до сих пор несут на себе печать марксизма, включая не очень тщательно завуалированные элементы атеизма, и потому нуждаются в серьезной переработке»[31]. И необходимо преодолеть «доминирование марксистских идей и схем в отечественной гуманитаристике». Заметим, что классический марксизм включает определенные методологические принципы анализа социальных явлений, в том числе религии. Эвристическое значение этих принципов можно признавать или не признавать, но признание или непризнание требует соответствующего обоснования. А «доминирование» определенных идей в истории науки на тех или иных этапах развития – явление широко распространенное; это доминирование со сменой парадигм уходит в прошлое.

Справедливости ради скажем, что несколькими абзацами ниже А.Н. Красников, характеризуя разработку методологической религиоведческой проблематики в нашей стране, пишет: «В отечественной литературе всесторонне разработан марксистский подход к изучению религии, подробно описаны методологические принципы истории, социологии, психологии, антропологии религии. Большое внимание уделяется методам, сформулированным в трудах выдающихся российских и западных исследователей религии»[32]. В этом суждении нет призыва «преодолеть» «марксистский подход к изучению религии». Видимо, в виду стилистических погрешностей при выражении мыслей о значении «марксистских идей» в отечественном религиоведении создается впечатление о наличии противоречия в авторских рассуждениях.

В ряде публикаций особенно негативно оценивается развитие знаний о религии в течение всего советского периода.

Развитию и содержанию изучения религии в советский период ряд авторов дает скептические, а нередко и резко отрицательные оценки. Академик РАН Л.Н. Митрохин, «проводя некоторую инвентаризацию религиоведческого хозяйства» в нашей стране, писал: «Что касается «воинствующего атеизма» (в 50-е годы переименованного в «научный»), то большинство его авторов фактически выступали, если употребить выражение У. Черчилля, «телохранителями лжи», подменявшими действительную картину духовной жизни общества политически корыстными мифологемами.

Поэтому объявлять советское религиоведение «научным», по меньшей мере, наивно: сама его структура, ключевые понятия, акценты, выводы формировались не по процедуре научного знания, а представляли собой выраженную в псевдотеоретической форме совокупность руководящих указаний насчет скорейшей ликвидации религиозной веры, неподвластной манипулированию сверху…

Что же касается постановки фундаментальных проблем, выявляющих специфику религии как особой формы культуры (концепция Бога, суть религиозного опыта, специфика христианских ценностей и т.д.), то она с порога отвергалась как злонамеренная уступка фидеизму.

Поэтому нам нужно прежде всего выработать четкую и принципиальную позицию относительно религиоведения советского времени. Конечно, отдельные характеристики религии, оценки исторических фактов, особенно, если они принадлежат перу крупных отечественных исследователей, составляют золотой фонд мировой культуры[33]. Однако его общая структура, ключевые категории и уж тем более исходная установка никакой модернизации не подлежит и должны быть брошены в переплавку с учетом знаний о религии, накопленных не только наукой, но и теологией, в том числе зарубежной»[34].

Верно, что от «примитивных, предельно идеологизированных представлений о религии», от неверных установок необходимо отказаться. Но вряд ли правомерно утверждение, что «большинство» авторов, представлявших «научный атеизм», «фактически выступали» «телохранителями лжи», будто «советское религиоведение» «с порога» отвергало постановку «фундаментальных проблем, выявляющих специфику религии как особой формой культуры». Известно, что термин «большинство» количественно не определен; вряд ли автор вычислял количество тех, кого он называет «телохранителями лжи», да и в этическом плане такого рода образные оценки некорректны. (Заметим: если это выражение действительно принадлежит У.Черчиллю, то надо иметь ввиду, кого так образно характеризовал У.Черчилль) А что касается постановки фундаментальных проблем, выявляющих специфику религии как особой формы культуры, то она осуществлялась в трудах авторов, упомянутых Л.Н. Митрохиным, в работах самого Л.Н. Митрохина (несмотря на то, что и он допускал идеологизированные, политизированные оценки религиозных феноменов), в публикациях других авторов, и абстрактно утверждать, что «общая структура и ключевые категории» советского религиоведения «должны быть брошены в переплавку», в научном отношении некорректно. Чтобы выработать «четкую и принципиальную позицию относительно религиоведения советского времени», требуется спокойное и разностороннее, без признаков «растерянности» изучение этого религиоведения.

Развернутая экспертиза научной состоятельности/несостоятельности советского религиоведения представлена в статье доктора философских наук, профессора, заведующего кафедрой Философии религии и религиозных аспектов культуры Богословского факультета Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета К.М. Антонова в статье «Этос отечественного религиоведения 1920-х-1980-х годов: опыт реконструкции»[35]. В понимании этоса науки (научного этоса) К.М. Антонов опирается, по его признанию, на концепции, разработанные М. Вебером, Р. Мертоном, К.- О. Апелем: «В случае Вебера это: радикальное требование интеллектуальной честности и вытекающие из него необходимость различения преподавания и проповеди, научной дискуссии и борьбы мировоззрений, беспредпосылочность и общезначимость обоснованного научного знания, требование «признавать неудобные факты». В случае Мертона: «универсализм, коллективизм, бескорыстность и организованный скептицизм»»[36]. Согласно К. – О. Апелю «Этическим императивом, придающим смысл гуманитарной науке, оказывается здесь «постулат реализации идеального коммуникативного сообщества», ставящий под вопрос любой дискурс, поскольку он склонен накладывать ограничение на значимость рациональной аргументации, поскольку такая аргументация рассматривается как условие возможности абсолютного взаимопонимания»[37]. Именно указанные ученые описывают, по мнению К.М. Антонова, «этос нормальной науки».

Раскрывая этос науки о религии советской эпохи, К.М. Антонов ставит вопрос о ценности достоверного знания. «Советский атеизм — пишет К.М. Антонов, — и возникающая в его контексте наука о религии вдохновлялась мощным освободительным пафосом», а «в контексте этого пафоса достоверное знание о религии предстает не как самостоятельная, но как инструментальная ценность, причем эта инструментальность окрашена общим негативным отношением к предмету исследования: целью получения знания о религии как препятствия на пути к свободе является критика религии в перспективе ее конечного изживания»[38]. В приведенном рассуждении некоторые суждения не точны, а смысл некоторых других суждений неясен. Во-первых, наука о религии возникает в России не в контексте «советского атеизма», а в досоветский период. Что касается возникновения дискурса о науке о религии в советский период, то изначально этот дискурс появился не в контексте «советского атеизма», а вне «советского атеизма». Скорее осмысление науки о религии и формирование «советского атеизма» в течение ряда лет выступали как разные потоки мысли, протекали в разных руслах, хотя, конечно, складывание «советского атеизма» влияло на поток осмысления «науки о религии». Тексты сочинений Л.Я. Штерберга, Н.М. Никольского, В.К. Никольского, П.Ф. Преображенского, Г.Г. Шпета не дают оснований предполагать, что в научном этосе этих ученых достоверные знания представали не как самостоятельная, но как инструментальная ценность. Подобное можно сказать и о текстах известных ученых последующих периодов развития религиоведения. Во-вторых, в текстах ряда авторов советского периода содержались высказывания, выражавшие негативное отношение к религии или к тем или иным религиозным событиям и явлениям, но сами по себе такие высказывания – еще не свидетельство того, что в этосе авторов достоверные знания о религии представали не как самостоятельная, а как инструментальная ценность. Важно конкретно сказать, о каких текстах и о каких авторах идет речь, о каких конкретных религиозных событиях и явлениях в текстах сказано. В-третьих, к сожалению, К.М. Антонов не счел необходимым раскрыть диахронно и синхронно экономические, социально-политические, общекультурные условия и изменения этоса религиоведения в 1920-х-1980-х годах. Отсутствует и выяснение связи движения Этоса религиоведения с теми видами деятельности неких религиозных групп, индивидов, организаций, церкви, которые (виды) «принуждали» к негативному отношению. В-четвертых, вообще-то говоря, если у кого-то «достоверное знание о религии предстает не как самостоятельная, но как инструментальная ценность, то этого «кого-то» вряд ли правомерно считать представителем науки.

Описывая этос отечественного религиоведения 1920-1980 годов, К.М. Антонов полагает, что истоки его сформулировал «уже ранний Маркс»[39], который «рассматривает «критику религии» как «предпосылку всякой другой критики». С этой точки зрения всякое осмысленное знание о религии неизбежно оказывается разоблачающим знанием, имеющим значение только в контексте общей перспективы освобождения человека»[40]. Религия априори рассматривается не просто как форма иллюзорного сознания, но как сущностно реакционная и даже контрреволюционная общественная сила. Это негативное жизненное отношение к религии становится неотъемлемой предпосылкой ее научного изучения. Такое отношение к религии окрашивает и отношение к научной традиции ее изучения: эта традиция обладает ценностью лишь постольку, поскольку служит борьбе с религией как конечной цели. Это влекло за собой почти неизбежное размывание критериев научности и падение качества исследований. К.М. Антонов полагает, что «Базовые представления о добре и зле, о личной и коллективной ответственности, которыми нагружена данная взаимосвязь, существенно отличаются от привычных для современного автора»[41].

В заключении статьи автор выносит приговор отечественному религиоведению 1920-х-1980-х годов: «Наука о религии советского времени в этом отношении может быть охарактеризована как экстремальная наука в том смысле, что здесь мы имеем дело не с частными отклонениями от нормального этоса, а с систематической и целенаправленной деформацией самой системы нравственных норм для эпохи 20-х – 30-х годов и закреплением этой системы искаженных норм на уровне само собой разумеющихся предпосылок всякой научной работы – в период 50-х – 70-х годов… Представляется, что эта деформация негативно сказалась не только на моральном климате научного сообщества, но и на его собственно познавательных достижениях. Ее последствия ощущаются по сей день»[42].

Рассмотрение содержания статьи К.М. Антонова об этосе отечественного религиоведения 1920-х-1980-х годов, включая посыл о целенаправленной деформации нравственных норм позволяет высказать предположение, что в этосе автора этой статьи достоверное знание отечественного религиоведения 1920-х-1980-х годов предстает не как самостоятельная но как инструментальная, ценность и эта инструментальность окрашена общим негативным отношением к предмету рассмотрения[43].

На мой взгляд, религиоведение в нашей стране развивалось досоветское, советское и постсоветское время. На нашей кафедре (Е.В. Меньшикова, И.Н. Яблоков) выделены следующие периоды отечественного религиоведения: 1) XIX- начало 1920-х годов; 2) 1920-1930-е годы; 3) 1940-е — начало 1990-х годов; 4) 1990-е годы- первые полтора десятилетия XXI века.

1) В первый период – XIX в. — начало 1920-х годов, – как и на Западе, исследования религии велись в рамках философии, этнографии, истории, а затем – социологии, психологии, феноменологии. В России работы западных исследователей религии были представлены как на языке оригинала, так и в русском переводе. Отечественные ученые соотносили свои научные поиски с результатами, полученными зарубежными авторами, предлагали собственные решения тех или иных проблем.

2) В период 1920-х-1930-х годов исследования религии проходили в условиях коренных социально-экономических и политических преобразований, преобразований в сфере культуры, изменений в области государственно-конфессиональных отношений. Велась активная борьба с религией, и многие антирелигиозные публикации содержали вульгарные, упрощенные оценки и суждения. В то же время шли научные поиски проблемного поля религиоведческого знания. Использовались различные именования науки, изучающей религию: история религии, сравнительное изучение религии, философия религии, наука о религии (в начале 1920-х годов), религиоведение (в конце 1930-х годов). Всё большее число исследователей стремилось рассматривать религию с позиций исторического материализма. Но в те годы были представлены и другие подходы: с позиции религиозной философии (П.А. Флоренский), позитивизма (Л.Я. Штернберг), феноменологии и герменевтики (Г.Г. Шпет). Развивались философские, социологические, психологические, исторические, этнографические исследования религии. Мировое значение имеют труды по буддологии (Ф.И. Щербацкого) и исламоведению (В.В. Бартольда). Немало было сделано в изучении ранних форм верований – анимизма, фетишизма, тотемизма, магии, шаманизма и др.; большое внимание было уделено анализу так называемого «сектанства».

3) В 1940-е годы, во время Великой Отечественной войны и первые послевоенные годы, научные публикации немногочисленны. Даже именования «наука о религии», «религиоведение» оказались как бы забытыми, их стали вспоминать, кажется, лишь через десятилетие. Научный интерес к проблемам религии возрастает в 1950-х годах, а в последующие десятилетия эта тема привлекает всё большее внимание.

В 1959-м году на философском факультете МГУ им. М.В. Ломоносова академика И.Г. Петровского была создана кафедра истории и теории атеизма и религии. Кафедра обеспечивала научные исследования религии и атеизма и вела соответствующий учебный процесс. В 1960-1970 годы в высших и средних специальных учебных заведениях вводился курс «Основы научного атеизма», создавались соответствующие кафедры. С соответствующим именованием читались учебные курсы, готовились учебники и учебные пособия. В 1964 году был образован Институт научного атеизма Академии общественных наук при ЦК КПСС. В число специальностей ВАК введена специальность «научный атеизм»; в последующем названия специальности, предусматриваемой ВАКом, варьировались – «Научный атеизм, история религии и атеизма», «Научный атеизм, религия (история и современность)», «Теория и история религии, свободомыслия и атеизма». Иначе говоря, именование «научный атеизм» обозначало учебную дисциплину и отрасль знания, в которых изучаются религия и атеизм.

Велись дискуссии о предмете и структуре научного атеизма как учебной и научной дисциплины, о ее месте в системе знания. В структуре научного атеизма было выделено и религиоведение, а к числу разделов религиоведения относили: философию религии, социологию религии, психологию религии, историю религии.

В советском религиоведении изучались: теоретические проблемы религиоведения (философские, социологические, психологические); соотношение мифологии и религии, специфика религиозного сознания; социальные функции и роль религии; священные тексты религий мира (Танах, Библия, Коран, Типитака и др.); история религий и конфессий; религиозная философия – иудаистская, православная, католическая, протестантская, буддийская, мусульманская, индуистская, конфуцианская, синтоистская и пр., различные течения внутри этих философий; взаимовлияние религии и других областей культуры (искусства, науки, политики, морали, права); свобода совести. Исследования велись в Академии наук СССР – в Институтах философии, истории, востоковедения, этнографии, Европы, США и Канады и др., в Институте научного атеизма АОН при ЦК КПСС, на кафедрах высших учебных заведений. В те годы было издано немало научных трудов – монографии, сборники статей, брошюры, статьи, словари, а также учебники и учебные пособия.

Однако, именование отрасли знания и учебной дисциплины – «научный атеизм» — не получило убедительного обоснования, приводило к неадекватным суждениям, выводам и оценкам. Как известно, исторически атеизм выступал в качестве стороны определенного типа мировоззрения, отрицающей основные принципы религиозного (в узком смысле – теистического) взгляда на мир, и семантика термина «атеизм» не относила явно и четко к имевшейся в виду области знания, а на практике уводила от нее. Нередко предмет рассматриваемой отрасли знания интерпретировался так, что фактически речь шла об атеизме как стороне мировоззрения и научная дисциплина сводилась к изложениию определенных мировоззренческих положений. С этих позиций решались вопросы о социальных функциях и роли религии, о религиозной идеологии. Критика религии, различных элементов религиозного комплекса, религиозной идеологии порой представала не как многоаспектное научное исследование (греч. κρυτικέ– искусство разбирать или судить; подразумевается τεχνἡ — искусство, ремесло, наука), а в качестве комплекса негативно-оценочных суждений. В ходу были разоблачительные стереотипы: «реакционная сущность» (как будто «сущность» в философском смысле может быть «реакционной» или «прогрессивной»), «извращение», «богословская фальсификация» каких-то фактов, положений, «несовместимость» научных и религиозных взглядов, знаний, познания (интерпретации тех или иных явлений с позиции религиозного мировоззрения наделялись заведомо отрицательными оценками, не учитывался факт совместимости в сознании многих ученых научных и религиозных взглядов), «антигуманизм религиозной морали» (при абстрагировании от факта существования религиозного гуманизма и включенности в религиозную мораль простых норм нравственности, от конкретно-исторического контекста) и т.д.

4) Четвертый период начался в 1990-е годы. В 1991 году произошла корректировка содержания в гуманитарных и общественных науках, в том числе в области изучения религии. Термин «научный атеизм» перестал использоваться для обозначения учебной и научной дисциплины. Министерством образования было введено высшее профессиональное образование по религиоведению. ВАК утвердил новые специальности: вначале – «Философия религии», затем – «Религиоведение, философская антропология, философия культуры», теперь – «Философия религии и религиоведения».

Наша кафедра получила новое теперешнее именование – философии религии и религиоведения. В 1996 году на базе кафедры создано Отделение религиоведения Философского факультета МГУ. Религиоведческие подразделения создавались и в других научных и учебных центрах. Разрабатывалась концепция религиоведения и религиоведческого образования в России. Усилия были сосредоточены, прежде всего, на научно-методическом обеспечении учебного процесса. По линии Учебно-методического совета (УМС) по философии, политологии, религиоведению Учебно-методического объединения (УМО) по классическому университетскому образованию были подготовлены три поколения стандартов Высшего профессионального образования по религиоведению. Подготовленный в 2010 году стандарт третьего поколения предусматривает обеспечение образования на уровнях — бакалавр, магистр, — с кредитно-модульными подходами, с разнопрофильностью подготовки студентов. В соответствии со стандартами разрабатывались программы базовых и вариативных дисциплин профессиональной подготовки – философия религии, психология религии, феноменология религии, история религии, антропология религии, история религиоведения, история Русской православной церкви, новые религиозные движения, религиозная философия, эзотерические учения и др., а также программы спецкурсов.

В соответствии с предоставленным Московскому Государственному университету (как и Санкт-Петербургскому) права подготовки собственных стандартов разработан стандарт по религиоведению для Отделения религиоведения Философского факультета МГУ.

Продолжали развиваться те направления научных исследований, которые начинали складываться с XIX века, появлялись новые. Подготовлено немало монографий, сборников статей, учебных пособий, справочных изданий, диссертаций.

[1] См. Элбакян Е.С. Феномен советского религиоведения// Религиоведение, 2011, №3. С.141.

[2] Порус В.Н. Религиоведение как дисциплина (позиция философа науки)// Высшее образование в России, 2004, №6. С.91.

[3] См.: Шохин В.К. Теология. Введение в богословские дисциплины. М., 2002. С. 36.

[4] Там же. С. 42.

[5] Смирнов М.Ю. Религия и религиоведение в России. – СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2013. С. 163-165.

[6] Смирнов М.Ю. Указ. соч. С.165

[7] Давыдов И.П. Эпистема мифоритуала. М., МАКС Пресс., 2013. С. 14-15

[8] Там же. С.16

[9] Давыдов И.П. Указ. соч. С.21.

[10] Там же.

[11] Там же. С.15

[12] Словарь русского языка: В 4-х т. / АН СССР, Ин-т рус.яз.; Под. ред. А.П. Евгеньевой – М.: Русский язык. 1981-1984. Т.2. К-О, 1982. С.85

[13] Давыдов И.П. Указ. соч. С. 20.

[14] Там же. С. 33.

[15] Кимелев Ю.А. Философия религии. Систематический очерк. М., С. 26.

[16] См.: Религиоведение. Под ред. М.М. Шахнович. СПб, 2006.

[17] См.: Под ред. А.Ю. Григоренко. Религиоведение: Учебное пособие для студентов педагогических вузов. СПб, Питер, 2008. С. 12-13.

[18] Кимелев Ю.А. Философия религии. Систематический очерк. М., 1998.С. 31.

[19] Там же.

[20] См.: Мюллер Ф.М. Введение в науку о религии. М., «Высшая школа», 2002. С. 20-21.

[21] Там же. С.23

[22] Там же. С. 21.

[23] Там же. С. 22-23.

[24]Тиле К.П. Основные принципы науки о религии // Классики мирового религиоведения. Антология. Т.1. Сост. и общ. ред. А.Н.Красникова — М., Канон, 1996. С. 144-145

[25] Соссе де ля П. Ш. Учебник по истории религий // // Классики мирового религиоведения. Антология. Т.1. Сост. и общ. ред. А.Н.Красникова — М., Канон, 1996. С 201

[26] См.: Спиркин А.Г. Философия: Учебник. – М.: Гардарики, 2005. С.14.

[27] См.: Балашов Л.Е. Философия: Учебник. – М.: Издательско-торговая корпорация «Дашков и Ко», 2004. С.7

[28] См.: Миронов В.В., Иванов А.В. Философия: введение в метафизику и онтология. М.: ИНФРА-М, 2014. С.148-153

[29] Красников А.Н. Методологические проблемы религиоведения. М., Академический проект, 2007. С.4.

[30] Там же. С.6.

[31] Там же.

[32] Красников А.Н.. Указ соч. С.7

[33] Автор имеет в виду работы С.А. Токарева, С.И. Ковалева, А.И. Клибанова, Д.М. Угриновича, А.П. Каждана, И.Д. Амусина.

[34] Митрохин Л.Н. От «научного атеизма» к наукам о религии в XXI веке// Философско-методологические проблемы изучения религии. Материалы конференции 28-29 октября 2003 года. М., 2004. С.7-9.

[35] См.: Форум новейшей восточноевропейской истории и культуры – Русское издание №1, 2014 — http://www1.ku-eichstaett.de/ZIMOS/forum/inhaltruss21.html.

[36] Антонов К. Этос отечественного религиоведения 1920-х – 1980-х годов: опыт реконструкции.// Форум новейшей восточноевропейской истории и культуры – Русское издание №1, 2014 . С.357.

[37] Антонов К. Указ. соч. // Там же. С.357.

[38] Там же. С.359-360.

[39] К сожалению, текст статьи К.М. Антонова не свидетельствует о знании автором Марксова учения о религии в целом. По отдельным цитатам о концепции религии К. Маркса и марксистов судить неправомерно.

[40] Антонов К. Указ. соч. // Там же. С.360.

[41] Антонов К. Указ. соч. С. 355.

[42] Там же. С.371.

[43] Вызывает сожаление, что К.М. Антонов не счел возможным упомянуть издание, подготовленное кафедрой философии религии и религиоведения «Кафедре философии религии и религиоведения 50 лет» (М., 2009) и издание Вопросы религии и религиоведения. Вып. Исследование [Тексты]: сборник/ сост. и общ.ред. В.В. Шмидта, И.Н. Яблокова при участии Ю.П. Зуева, З.П. Трофимовой. Кн. 1 (I). Религиоведение в России в конце ΧΧ-начале ΧΧΙ вв.. М.-ИД «МедиаПром», 2010. Этос науки предполагает интенцию содержательного обсуждения опубликованных работ по рассматриваемой теме.