Юджин д’Акили и Эндрю Ньюберг. Нейропсихология эстетических, духовных и мистических состояний / Пер. и прим. Т. Малевич

Eugene G. d’Aquili and Andrew B. Newberg

The Neuropsychology of Aesthetic, Spiritual, and Mystical States // Zygon: Journal of Religion and Science. – Vol. 35/1 (2000). – P. 39-51.

Фридрих Ницше, руководствуясь древнегреческой традицией, разделил эстетику на своего рода позитивную и негативную – в его терминологии аполлоническую и дионисийскую соответственно (Nietzsche 1994). Под аполлонической эстетикой обычно понимают эстетику красоты и света. Ей свойственны ощущения единства и гармонии и эмоциональная окраска, связанная как минимум с чувством удовольствия, а зачастую и с чувством радости или воодушевления. Напротив, для дионисийской эстетики, названной в честь мифа о Дионисе, заживо растерзанном вакханками, характерны ощущения фрагментации, дисгармонии, смерти или умирания, в эмоциональном же плане ее отличают по меньшей мере печаль и меланхолия, а иногда и чувство полной безнадежности, тщетности и даже страха.

Опираясь на концепции античных философов, средневековые схоласты выделяли следующие сущностные характеристики позитивной эстетики: (1) Integritas, то есть целостность, (2) Consonantia Partium, то есть гармония частей, и (3) Claritas Formae, то есть ясность формы (Eco 1988). Таким образом, чтобы произведение искусства имело положительную эстетическую ценность, оно, по мнению представителей эпохи Средневековья, должно было вызывать ощущения общей целостности и гармонии его составных частей. Под ясностью (или прозрачностью) формы имелось в виду оказываемое на людей эмоциональное воздействие: предполагалось, что такое воздействие будет носить как минимум приятный, а в лучшем случае – воодушевляющий и радостный характер.

Средневековые схоласты не хотели заниматься негативной эстетикой, поскольку, с их точки зрения, если позитивная эстетика имела божественное происхождение, то негативная эстетика – дьявольское. Тем не менее, вслед за античными авторами, они все же затрагивали проблематику негативной эстетики. В значительной степени, хотя и не в полной мере, определяющими характеристиками негативной эстетики считались противоположности определяющих характеристик позитивной эстетики, а именно: (1) Integritas in Fragmentatione, то есть целостность во фрагментарности, (2) Dissonantia Partium, то есть дисгармония частей, и (3) Tenebra Formae, то есть неясность формы. Следует отметить, что если бы определяющие характеристики негативной эстетики были просто противоположностями определяющих характеристик позитивной эстетики, тогда первой характеристикой негативной эстетики оказалась бы как раз таки Fragmentatio, или фрагментация. Но согласно представлениям средневековых схоластов, произведение искусства (пусть даже дьявольское), чтобы быть таковым, а не просто изображением ужаса человеческой жизни, должно вызывать некоторое ощущение целостности и единства, несмотря на фрагментированность самого его содержания. Таким образом, с точки зрения средневекового (и, вероятно, античного) эстетика, «Герника» и «В ожидании Годо» – это произведения искусства хотя бы потому, что они определены в пространственном и временном отношениях: структурой – в случае «Герники», временем исполнения и последовательностью событий – в случае «В ожидании Годо». По-видимому, средневековые авторы полагали, что использование слов и предложений и разделение формальных элементов внутри картины обеспечивают формальное единство, несмотря на фрагментарность содержания в целом. Это все, что касается критерия целостности во фрагментарности. Две другие характеристики негативной эстетики, по мнению схоластов, являются просто противоположностями второй и третьей характеристик позитивной эстетики. Здесь мы имеем в виду дисгармонию частей и неясность формы. Как и в случае Claritas Formae, Tenebra Formae описывает эмоциональную реакцию на произведение негативной эстетики, то есть печаль, тщетность, безнадежность и ужас.

На протяжении большей части человеческой истории позитивную, или аполлоническую, эстетику обычно отождествляли с эстетикой вообще. Конечно, встречались и исключения, особенно у греков и римлян. Но даже они связывали аполлоническую эстетику, как правило, с прекрасным. Только в двадцатом веке, преимущественно на Западе, негативная эстетика получила должное признание: здесь, на фоне ослабления религиозных систем, экзистенциальное чувство тщетности, пустоты и безнадежности подготовило почву для превращения негативной, то есть дионисийской, эстетики в доминирующее проявление искусства. Но так или иначе, для эстетической оценки искусства, независимо от того, является ли оно дионисийским или аполлоническим, в некоторой степени необходимо чувство целостности. Значимость данного факта и то, каким образом он связан с религиозным опытом, станет яснее, когда мы обратимся к нейропсихологии Эстетико-Религиозного Континуума [Aesthetic-Religious Continuum].

Нейропсихология Эстетико-Религиозного Континуума

Чтобы определить нейропсихологический субстрат эстетических и религиозных переживаний, нам нужно сначала рассмотреть накопленный фактический материал, касающийся первичных эпистемологических, то есть познавательных, состояний. Ранее мы обозначили девять таких состояний (d’Aquili 1982). Шесть из них связаны с миром множественной дискретной реальности, тогда как остальные три относятся к Абсолютному Единому Бытию (АЕБ) [Absolute Unitary Being (AUB)] – обычно возникающему в результате глубокой медитации состоянию, в котором отсутствуют восприятие или осознание дискретных элементов и восприятие пространства или времени и даже исчезает дихотомия «я-другой» (d’Aquili and Newberg 1993a). В нашем анализе нейропсихологических аспектов эстетики и религиозного опыта мы затронем только шесть первичных эпистемологических состояний, имеющих дело с множественной дискретной реальностью.

Три из этих шести состояний являются по своей сути нестабильными и предполагают беспорядочные отношения между элементами дискретной реальности, зачастую вследствие приема наркотических веществ, а также различных форм психоза или слабоумия. В целях данной работы мы рассмотрим только три стабильных состояния с восприятием множественной дискретной реальности и регулярными отношениями между ее элементами. Для первого такого состояния характерен нейтральный аффект. Мы называем его «базовой реальностью» [“baseline reality”] – реальностью, которая, по-видимому, состоит из наших обычных восприятий и поведения. Второе интересующее нас первичное эпистемологическое состояние – «множественная дискретная реальность» [“multiple discrete reality”], с регулярными отношениями и позитивным аффектом. Оно аналогично состоянию, которое Ричард М. Бекк (Bucke 1961) обозначил как «Космическое Сознание». Третье первичное эпистемологическое состояние, с множественной дискретной реальностью и регулярными отношениями, наполнено негативным аффектом и называетсяWeltschmerz[1].

Уделим немного времени более подробному рассмотрению этих состояний. Первое из них, то есть базовое состояние, предполагает восприятие составляющих мир дискретных элементов, связанных друг с другом регулярными и предсказуемыми отношениями. Аффективная валентность такого мировосприятия является нейтральной. Именно в этом состоянии большинство из нас находится в данный момент времени, будучи, например, совершенно уверенным в реальности окружающих людей и обстановки. Почти никто не ставит под сомнение базисную реальность состояния, в котором мы пребываем. Данное состояние кажется несомненно реальным, пока человек в нем находится, и именно поэтому оно – первичное эпистемологическое состояние. Кроме того, подавляющая часть людей считает его единственной реальностью или единственнымдействительным эпистемологическим состоянием. Тем не менее такое чувство реальности не является исключительным; два других устойчивых способа восприятия дискретной реальности также первичны. Они схожи с состоянием, в котором мы проводим бóльшую часть своей жизни, неизменностью закономерностей времени, пространства и причинности и восприятием дискретных элементов в мире. Эти состояния отличаются от базовой реальности только аффективной валентностью, позитивной или негативной, в противоположность обычному нейтральному мировосприятию.

Второе первичное эпистемологическое состояние или «чувство реальности» содержит те же самые дискретные элементы, что и обычное базовое состояние, но также ему свойственно восторженное ощущение благополучия и радости, в свете которого мир представляется в сущности хорошим, а все его части – связанными в единое целое. В этом состоянии мир и наше место в нем в основном кажутся нам целесообразными. Это чувство целесообразности может не поддаваться логике и уж точно не возникает в результате логических операций, однако оно является первичным устойчивым и определенным восприятием. Такой оживленный взгляд на реальность зачастую наступает внезапно и описывается как опыт обращения. Мировая религиозная литература нередко содержит упоминания о нем. В психиатрическом аспекте наиболее подробно его рассматривает Бекк (Bucke 1961) в знаменитой работе под названием «Космическое сознание». Со времени своего выхода в 1901 году она выдержала около двадцати двух переизданий, последнее из которых было опубликовано в 1969 году. Бекк сам испытал этот опыт, и в своем главном произведении он предоставляет факты, свидетельствующие о сходных переживаниях в жизни множества людей, включая Будду, Сократа, Святого Павла, Фрэнсиса Бэкона, Блеза Паскаля, Баруха Спинозу и Уильяма Блэйка, а также многих его собственных современников.

Аналогичным образом очень устойчивым является и третье первичное чувство реальности. Оно подобно первым двум, поскольку соприкасается с миром множественного дискретного бытия и имеет такую же высокую степень закономерности причинных, пространственных и временных отношений. От первого и второго его отличает крайне негативная основная аффективная валентность мировосприятия. В психиатрической литературе такое состояние называетсяWeltschmertz. Оно сопряжено с чувством сильного уныния и ощущением тщетности, а также чрезвычайной ничтожности человечества, неизбежности экзистенциальной боли, порожденной бытием в мире, и страдания, неотъемлемо присущего человеческой жизни. Как правило, само мироздание кажется всего лишь бескрайней бессмысленной машиной, лишенной цели и ценности. В полной форме такое состояние напоминает Космическое Сознание своей внезапностью, оставляющей человека в совершенном недоумении. Его мировосприятие наполнено глубоким и практически никогда не исчезающим ощущением утраты и бессмысленности. Судя по всему, данное фундаментальное чувство реальности в значительной степени определяет философию экзистенциализма, в частности французскую экзистенциалистскую литературу. При таком восприятии мир кажется не нейтральным, а абсурдным по своей сути, а в самоубийстве зачастую видится единственный имеющийся у человека правильный выход из сложившейся ситуации.

Надо полагать, что рассмотренные нами первичные эпистемологические состояния действительно составляют спектр или континуум состояний единства, в которых чувство единства все более превосходит чувство разнообразия. На одном конце данного единого континуума, близко к базовой реальности, располагается опыт позитивной, или аполлонической, эстетики: здесь чувство целостности, то есть Integritas, сильнее, чем чувство разнородности частей. По-видимому, именно так обстоит дело в случае состояний, которые переживают люди, наслаждаясь закатом или симфонией. Мы предположили (d’Aquili and Newberg 1993a, 1993b), что задняя верхняя теменная долька (ЗВТД) и определенные части нижней теменной дольки (НТД), в особенности со стороны недоминантного полушария, коррелируют с возрастающим преобладанием единства над разнообразием. Таким образом, по мере продвижения вдоль единого континуума с постепенно усиливающимся превалированием опыта единства над разнообразием, мы выходим из области эстетики и переходим в сферу собственно религиозного опыта. Вероятно, переходной фазой между эстетическим и религиозным опытом является романтическая любовь, которую можно охарактеризовать с помощью фразы «больше, чем мы оба». Продвигаясь по континууму, мы приходим через опыт нуминозного, то есть религиозного благоговейного страха, к так называемому состоянию Космического Сознания Бекка. Если продолжить движение по этому спектру после Космического Сознания, то мы войдем в зону различных трансовых состояний, в которых постепенно размываются границы между отдельными объектами, пока, наконец, не окажемся в области Абсолютного Единого Бытия (АЕБ). Вступив в АЕБ, мы попадаем в другое первичное эпистемологическое состояние. Это происходит потому, что для АЕБ характерно абсолютное единство. Более не существует никаких дискретных объектов, связанных друг с другом. Границы между объектами в мире исчезают, и даже дихотомия «я-другой» полностью уничтожается. В АЕБ нет протяженности в пространстве или во времени. Если такое состояние наполнено позитивным аффектом, оно постфактум интерпретируется как опыт Бога, или Unio Mystica. Если это состояние наполнено нейтральным аффектом, оно переживается безлично как буддийская Пустота или Нирвана. Мы допускаем, что продвижение по данному континууму по меньшей мере частично обусловлено постепенной деафферентацией (то есть блокированием нервных стимулов) задней верхней теменной доли и, вероятно, смежных с ней областей мозга (d’Aquili and Newberg 1993a; 1993b). Кроме того, мы предполагаем, что полная деафферентация приводит к опыту глубокого и абсолютного единства АЕБ.

При проверке нашей гипотезы, согласно которой причиной постепенного усиления интенсивности опыта единства по мере продвижения по Эстетико-Религиозному Континууму является постепенная деафферентация задней верхней теменной доли и частей нижней теменной доли, особенно со стороны недоминантного полушария, мы с удовлетворением обнаружили, что результаты однофотонной эмиссионной компьютерной томографии головного мозга опытных тибетских буддийских медитирующих соответствуют деафферентации в указанных областях во время состояний глубокого единства (Newberg, Alavi, Baime, Mozley, and d’Aquili 1997). Однако нам все же нужно провести дополнительные исследования с использованием методов визуализации головного мозга для того, чтобы четко определить, каждая ли стадия Эстетико-Религиозного Континуума характеризуется постепенной деафферентацией этих областей, завершаясь полной деафферентацией во время АЕБ. Таким образом факты наводят на мысль о том, что Эстетико-Религиозный Континуум, в котором находятся различные духовные и мистические опыты, начинается с позитивной, то есть аполлонической, эстетики и заканчивается либо опытом Бога, либо переживанием буддийской Пустоты.

Негативная, или дионисийская, эстетика

Несмотря на то, что некоторые стороны нейропсихологического механизма аполлонической эстетики и ее взаимосвязи с духовными и мистическими переживаниями остаются спекулятивными, мы собираем все большее количество сведений, касающихся определенных аспектов данного механизма. Но этого нельзя сказать о дионисийской эстетике. Здесь фрагментация в той или иной степени сопряжена с целостностью. Нейропсихологический анализ дионисийской эстетики, согласуясь с выводами средневековых авторов, показывает, что она является не просто противоположностью аполлонической. Возможно, переживание единства возникает в результате последовательной деафферентации задней верхней теменной доли. Прекращение передачи входных сигналов в эту структуру мозга приводит к ослаблению чувства «я и другой» и ощущения пространства и времени и к всеобъемлющему целостному восприятию дискретных объектов. С другой стороны, фрагментация может оказаться следствием повышенного уровня входных сигналов в заднюю верхнюю теменную долю, то есть результатом противоположного деафферентации явления. В таком случае происходит гипервозбуждение и перегрузка входными сигналами задней верхней теменной доли и некоторых смежных структур в нижней теменной доле со стороны недоминантного полушария. Неспособность обрабатывать и регулировать всю поступающую информацию может приводить к субъективному ощущению фрагментарности, безнадежности и полного беспорядка в мироздании, парадоксальным образом вызывая чувство пустоты и тщетности, кажущиеся в этом мире неизбежными.

Дионисийская эстетика таит в себе следующую проблему: чтобы произведение воспринималось именно как произведение искусства, в нем должны, наряду с негативностью и фрагментарностью, присутствовать в некоторой степени целостность и цельность. Единственное возможное нейропсихологическое объяснение данного факта состоит в том, что одновременно с гиперстимуляцией ЗВТД недоминантного полушария в какой-то мере деафферентируется гомологичная ЗВТД доминантного полушария. Мы предположили, что в некоторых мистических состояниях ЗВТД задействуется с двух сторон (d’Aquili and Newberg 1993a; 1993b), поэтому данный механизм не противоречит здравому смыслу. Так ли это на самом деле, еще предстоит выяснить. Для более полного понимания лежащего в основе дионисийской эстетики механизма нам потребуются дополнительные исследования и анализы.

До сих пор мы концентрировались на эстетическом крае Эстетико-Религиозного Континуума. Обратимся теперь к некоторым соображениям, касающимся части религиозного опыта.

Духовные и мистические состояния

Мы предполагаем, что все духовные и мистические состояния, по меньшей мере те из них, которые имеют сильную аффективную составляющую, расположены где-то в континууме, который мы называем Эстетико-Религиозным Континуумом. Вероятно, эти состояния, независимо от того, являются ли они кратковременными переживаниями или носят более длительный характер, находятся примерно во второй половине Эстетико-Религиозного Континуума. Мы признаем, что не создали исчерпывающей типологии состояний единства. Возможно, духовно-мистическая часть континуума занимает значительно больше или значительно меньше половины спектра, который начинается с эстетических опытов, проходит через переживания романтической любви и затем приводит к низкоуровневым духовно-мистическим состояниям. В данном разделе мы рассмотрим только последние из них. Верхний конец Эстетико-Религиозного Континуума начинается примерно с опытов религиозного благоговейного страха, таких как состояния, вызываемые у некоторых людей восприятием красоты и величия природы. Вероятно, наряду с этим низкоуровневым мистическим опытом религиозного благоговейного страха следует включить сюда различные нуминозные переживания, например, сновидения мандалы. Затем можно продвинуться по континууму до уровня Космического Сознания, описываемого Бекком (Bucke 1961). Здесь феноменальные свойства мира остаются без изменений. Однако появляется сильное ощущение (которое находящиеся в таком состоянии люди обычно называют «знанием»), как будто мир един в своей сущности и наполнен добротой. Это «известно», даже если в мире встречаются зло и страдания. Следует повторить, что Космическое Сознание не является философской позицией, хотя оно может в нее превратиться. Единство и благость реальности, несомненно, имеют место до всякой философии и науки. Затем, продолжив движение вдоль континуума, мы войдем в различные трансовые состояния, в которых содержание чувствительной сферы в большей или меньшей степени искажается или изменяется по сравнению с базовой реальностью. Например, может существенно искажаться восприятие пространства и времени (d’Aquili and Newberg 1993a; 1993b). Кроме того, именно на этом участке Эстетико-Религиозного Континуума зачастую активируются архетипы, иногда в сопровождении ярких галлюцинаций. Здесь мы используем слово«галлюцинация» в его основном значении, то есть как сенсорный опыт, который нельзя проверить в базовой реальности. В данном случае нет указаний на его реальность или нереальность. Продвигаясь по континууму через все более глубокие трансовые состояния с постепенно утончающимися границами между объектами в мире и между «я» и миром, в конце концов мы приходим к Абсолютному Единому Бытию. Как указывалось ранее, оно является состоянием абсолютного единства, в котором исчезают «я» и «другой», исчезают все элементы и их взаимосвязи и исчезают пространство и время.

Теперь посмотрим, что характерно для этих различных духовно-мистических состояний. Их, как и все состояния в Эстетико-Религиозном Континууме, можно упорядочить в соответствии с переживаемым чувством усиливающегося превосходства единства над множественностью. Мы предположили, что подобная прогрессия возрастающего чувства единства нейрофизиологически может быть обусловлена постепенной деафферентацией задней верхней теменной доли и смежных областей нижней теменной дольки, особенно со стороны недоминантного полушария. Хотя в нашей модели прогрессирующее чувство единства является в высшей степени значимой определяющей характеристикой духовно-мистических состояний и той величиной, с помощью которой наиболее рациональным образом можно понять взаимосвязь различных мистических состояний, тем не менее, существуют еще три определяющие характеристики духовно-мистических состояний. Как и в случае чувства единства, данные характеристики, по-видимому, также возрастают по мере продвижения по континууму в сторону АЕБ. Первая из этих трех определяющих характеристик, помимо прогрессирующего чувства единства, – чувство трансцендентного или потустороннего. Судя по всему, смутное чувство трансцендентного действительно возрастает по мере продвижения по континууму, постепенно превращаясь в настоящее переживание потустороннего мира. Нейроанатомический и нейрофизиологический субстрат субъективного чувства близкого знакомства и противоположного ему чувства незнакомства или чуждости в настоящее время неизвестен. Каким бы ни оказался этот механизм, его трансформация несомненно лежит в основе чувства трансцендентного. Безусловно, то, что мы переживаем по мере продвижения по континууму, совершенно отлично от базовой реальности.

Второй определяющей характеристикой духовно-мистических опытов, помимо фундаментального чувства единства, является прогрессирующее включение чувства наблюдающего «я» в каждое последующее переживание или состояние. В духовно-мистических, как и в эстетических, переживаниях необходимо гармоничное упорядочивание частей или элементов опыта. Мы предположили, что определяющая это гармоничное упорядочивание частей нейронная сеть включает в себя лобные доли, височные доли и нижнюю теменную долю (d’Aquili and Newberg 1993a; 1993b). С ощущением гармонии особенно должна коррелировать нижняя теменная доля, поскольку она отвечает за чувство иерархии, сравнение и противопоставление (Joseph 1990). В данном случае заслуживает внимания не только гармония частей, но и гармония частей наблюдающего «я». Чувство наблюдающего «я» в той или иной степени необходимо для большинства духовно-мистических состояний. Оно никоим образом не обязательно ни для эстетических опытов, ни для эстетических произведений. Однако в тех случаях, когда наблюдающее «я» в некоторой мере входит в эстетический опыт, он становится значительно более глубоким. Действительно, современные художественные произведения часто напрямую пытаются задействовать наблюдателя. Хотя включение наблюдателя в содержание произведения искусства обычно вызывает более сильный эстетический опыт, особенно в театральных постановках, такое включение не делает его произведением искусства, а также не является обязательным для эстетических переживаний. Тем не менее оно необходимо для большинства духовно-мистических опытов. С точки зрения личности, весь смысл духовно-мистических переживаний заключается в том, чтобы чувствовать себя в своей основе и по существу связанной с некоторыми аспектами предельной реальности, какой бы она ни была.

По мере продвижения по континууму наше включение в духовный опыт или состояние прогрессивно возрастает. По-видимому, когда мы переходим в АЕБ, «я» расширяется, чтобы стать полнотой реальности без определенного содержания. Это совместимо с индуистской интерпретацией и, возможно, лежит в основе утверждения Шанкары о единстве Атмана (то есть души) и Брахмана (то есть Бога).

То же самое с феноменологической точки зрения касается христианской Unio Mystica, несмотря на меры по сохранению онтологической независимости души, предпринимаемые размышлявшими над этим состоянием христианскими теологами. Они бы согласились, что здесь союз Бога и индивидуальной души столь совершенен и столь полон, что наблюдатель, если бы он был возможен, не смог бы понять, где один из них заканчивается и начинается другой. Тем не менее по теологическим причинам христианские мистические теологи отстаивают онтологическую целостность человека, хотя обычно они признают, что человек как бы расширяется до совершенного и простого союза с Богом. Часто говорят, что в глубоких мистических опытах, таких как АЕБ, «я» становится подобным капле воды в океане реальности. По-видимому, «я», будучи вовсе не каплей воды в океане, в действительности расширяется, чтобы стать полнотой реальности. Когда европейцы впервые соприкоснулись с некоторыми индуистскими течениями, они были потрясены и шокированы, узнав, что в ритуальное поклонение входит повторение формулы «я – Бог, я – Бог, я – Бог». Смутило европейцев именно то, что «я» [I] здесь относится не к индивидуальному сознательному эго со всеми его злыми наклонностями, а скорее к самости [self] или Атману, наиболее глубинной бессознательной сокровенной реальности человека. Именно в этом смысле каждый человек может по-настоящему заявить «я – Бог», поскольку каждый потенциально способен расшириться до состояния АЕБ. Индус, утверждающий «я – Бог», в повседневной жизни всегда отдает себе отчет в недостатках и слабостях своего сознательного эго. Ни одна известная нам религиозная традиция никогда не рекомендовала человеку заявлять «я – Бог», где «я» относилось бы к сознательному эго. Это действительно было бы богохульством. Более того, это было бы абсурдным.

Третьей определяющей характеристикой духовно-мистических опытов, помимо чувства единства, является сильная и возрастающая по мере продвижения по единому континууму уверенность в объективной реальности мистических опытов (d’Aquili and Newberg 1993a; 1993b). Ее хорошо иллюстрирует относительно распространенный околосмертный опыт (ОСО), который расположен на участке единого континуума, называемом трансовыми состояниями. Судя по всему, в своей полной форме, не очень распространенной в нашем обществе, ОСО состоит из последовательной констелляции двух архетипов – того, что мы называем Архетипом Смерти [the Archetype of Dissolution], и следующего за ним Архетипа Трансцендентной Интеграции [the Archetype of Transcendent Integration] (Newberg and d’Aquili 1994). Первый архетип предполагает переживание жестоких пыток, расчленения и других отвратительных ужасов. Часто сюда включаются демоны, и люди описывают его как ад, если их религиозная традиция содержит такое понятие. Действительно, нам хотелось бы предположить, что в ходе эволюции религиозной феноменологии понятие ада возникает, по-видимому, из такого ужасного опыта. Если все идет своим чередом, за Архетипом Смерти следует Архетип Трансцендентной Интеграции. Именно этот аспект околосмертного опыта описывается в современной литературе (Moody 1975; Ring 1980). Он связан с чувством перемещения по туннелю, зачастую на фоне потрясающе красивого пейзажа. Как правило, человека встречают умершие родственники или друзья и, в некоторых культурах, святые или боги. Обычно за этим следуют встреча с Существом из Света и быстрый обзор эпизодов прошедшей жизни, сопровождаемый ощущением полной и совершенной любви. Субъекты рассказывают, что именно осознание собственных эгоистичных поступков в свете того, что тебя безоговорочно любят, особенно огорчает. На этой стадии либо человек решает, либо ему сообщают, что он должен вернуться в свое тело. По-видимому, данная последовательность двух архетипов – невероятно ужасающего первого и представляющего собой своего рода божественные восторг, радость и любовь второго – формирует полный околосмертный опыт.

Описания таких двухфазных «потусторонних путешествий» представлены в западной средневековой духовной литературе, а также и в литературе других культур (Zaleski 1987). Это особенно верно в отношении Тибетской Книги Мертвых, в которой жуткое и демоническое состояние чёнид изображается как преддверие состояния, в значительной степени похожего на Архетип Трансцендентной Интеграции (Freemantle and Trungpa 1987). Ужасающий Архетип Смерти описан в нашей культуре в достаточной мере для того, чтобы мы знали, что он несомненно существует. Почему большинство людей, у которых был околосмертный опыт, переживают или помнят только Архетип Трансцендентной Интеграции, неизвестно. Мы анализируем данный вопрос в другой нашей работе (Newberg and d’Aquili 1994). Однако здесь важно именно то, что почти все люди, испытавшие полные глубинные переживания, включая сферу света и обзор прошедшей жизни, абсолютно уверены в объективной реальности своего опыта. Это свойственно не только необразованным людям, но и высокообразованным философам и ученым. По всей видимости, то же самое касается и неврологов. Просмотрев множество сообщений о глубинных околосмертных опытах, мы смогли обнаружить только один случай, когда невролог, пережив подобный опыт, придерживался осторожной и несколько скептической позиции. Тем не менее тон его замечаний был приглушенный и колеблющийся, допускающий возможность хоть какой-то объективной реальности.

Мы не претендуем на исчерпывающее исследование, но, по-видимому, все остальные ученые и философы, в том числе ряд неврологов, а также обычные люди сохраняют достаточную уверенность в некой объективной реальности своих околосмертных опытов. Кроме того, те, кто пережил ОСО, судя по всему, более не боятся смерти (Ring 1980), а их жизни почти всегда значительно меняются в сторону возрастания альтруизма и в общем более благожелательного отношения к семье, друзьям и даже миру в целом. Многие люди, отошедшие от религиозных традиций, возвращаются к ним, однако многие не возвращаются. Такие действительно удивительные переживания и их значение породили ряд социологических исследований, посвященных социальным последствиям изменений в жизни испытавших ОСО субъектов.

Примечательно, что почти все пережившие околосмертный опыт люди не рвутся убеждать других в истинности своих опытов и не расстраиваются, если им не верят. Когда мы обсуждали с неврологом его ОСО, он с легкостью признал, что у данного переживания, вероятно, есть множество нейронных коррелятов. Однако он заявил, что и у повседневного опыта имеются нейронные корреляты, но это не заставляет его сомневаться в существовании внешнего мира.

Мы рассмотрели околосмертный опыт, потому что он является относительно распространенным и хорошо описанным. Уверенность в объективной реальности мистических опытов на верхнем конце Эстетико-Религиозного Континуума столь же сильна и, возможно, сильнее, чем убежденность в реальности околосмертного опыта. По-видимому, все пережившие АЕБ люди полностью уверены в том, что они соприкоснулись с предельной реальностью, которая, однако, впоследствии может интерпретироваться в терминах их конкретных религиозных традиций. Вероятно, уверенность в объективной реальности такого состояния является абсолютной.

Итак, мы описали следующие определяющие характеристики мистических и духовных опытов: (1) возрастающее превосходство единства над множественностью, (2) усиливающееся чувство трансцендентного или потустороннего, (3) прогрессирующее включение наблюдающего «я» в опыт или состояние и (4) прогрессирующий рост уверенности в объективном существовании того, что переживается в духовно-мистическом состоянии. Абсолютная уверенность особенно характерна для тех состояний, которые находятся на вершине единого континуума, включая сверхосознанные переживания [hyperlucid experiences].

Реальность и феноменология

Все это подводит нас к интересной проблеме так называемых высшей и низшей (по отношению к базовой) реальностей. Например, определенные состояния могут считаться низшими, поскольку, когда о них вспоминают в базовом состоянии, они не кажутся реальными. Такие типичные случаи, как сновидения и психозы, хотя и могут представляться реальными, когда человек в них находится, почти никогда не кажутся таковыми, как только спящий пробуждается или психотик возвращается к базовому состоянию после лечения определенными препаратами. Человек может утверждать, что «это был только сон» или «я был сумасшедшим, пока не прошел курс лечения». Однако существует ряд состояний, в частности сверхосознанные переживания, которые считаются более реальными, чем базовая реальность, даже когда о них вспоминают в базовой реальности. Мы уже представили околосмертный опыт в качестве весьма распространенного примера таких состояний. Что нам следует делать с непсихотическими субъектами, невозмутимо утверждающими, что объективная реальность определенных измененных состояний сознания является несомненно более реальной, чем реальность, доступная в базовом сознании? И что имеют в виду, когда говорят, что нечто в любом случае «реально»?

В предшествующей нашей работе мы последовательно показали, что различные критерии, по которым люди определяют «реальность» чего бы то ни было, можно так или иначе свести к одному единственному критерию, а именно к отчетливому чувству, что нечто реально (d’Aquili and Newberg 1998). Это отчетливое чувство стоики называли phantasia catalyptica[2], а некоторые современные немецкие философы обозначают его термином Anwesenheit[3]. Именно такое чувство имел в виду доктор Сэмюэл Джонсон, выступая против идеализма епископа Беркли. Говорят, что обсуждая указанную проблематику со своими друзьями, он, сказав «я отвечаю епископу Беркли следующим образом», с большой силой пнул камень, оказавшийся рядом с дорогой, по которой они шли. Подобный подход стал известен как эпистемологическая школа «больного пальца» [“sore toe”]. Тем не менее камень обладал убедительным присутствием, как и люди, мебель, здания и т.п., с которыми мы взаимодействуем в базовой реальности. Здесь мы не будем подробнее обсуждать этот вопрос. Достаточно признать, что реальность, по-видимому, главным образом состоит только из отчетливого чувства реальности, или, как сказали бы некоторые, реальность состоит из убедительных присутствий. Если систематически показать истинность данного положения, – что, на наш взгляд, мы уже сделали, – тогда духовные и мистические состояния реальности, о которых в базовой реальности вспоминают как о несомненно более объективных состояниях, чем то, что доступно в чувствительной сфере базового состояния, должны считаться реальными. Это единственный возможный вывод, независимо от того, как мы к нему приходим. И хотя подобная трактовка содержит в себе ряд требующих решения проблем, мы вынуждены считать составляющую сущность или лежащую в основе сверхосознанных опытов реальность реальной, иначе слово «реальность» вообще не имеет никакого смысла. Именно такие соображения приводят нас, даже против нашей воли, к тому, что Рудольф Отто назвал mysterium tremendum et fascinans, – к устрашающей и завораживающей тайне.

Библиография

Bucke, Richard M. 1961. Cosmic Consciousness. Secaucus, N.J.: Citadel Press.

d’Aquili, Eugene G. 1982. “Senses of Reality in Science and Religion.” Zygon: Journal of Religion and Science 17 (December): 361-84.

d’Aquili, Eugene G., and Andrew B. Newberg. 1993a. “Mystical States and the Experience of God: A Model of the Neuropsychological Substrate.” Zygon: Journal of Religion and Science 28 (June): 177-200.

d’Aquili, Eugene G., and Andrew B. Newberg. 1993b. “Liminality, Trance, and Unitary States in Ritual and Meditation.” Studia Liturgica 23:2-34.

d’Aquili, Eugene G., and Andrew B. Newberg. 1998. “The Neuropsychological Basis of Religion: Or Why God Won’t Go Away.” Zygon: Journal of Religion and Science 33 (June): 187-201.

Eco, Umberto. 1988. The Aesthetics of Thomas Aquinas. Cambridge: Harvard Univ. Press.

Freemantle, F., and C. Trungpa. 1987. The Tibetian Book of Dead, Translation with Commentary.Boston: Shambhala.

Joseph, Rhawn. 1990. Neuropsychology, Neuropsychiatry, and Behavioral Neurology. New York: Plenum.

Moody, Raymond A. 1975. Life After Life. Atlanta: Mockingbird Books.

Newberg, Andrew B., A. Alavi, M. Baime, P. D. Mozley, and Eugene G. d’Aquili. 1997. “The Measurement of Cerebral Blood Flow during the Complex Cognitive Task of Meditation Using HMPAO-SPECT Imaging.” Journal of Nuclear Medicine 38:95.

Newberg, Andrew B., and Eugene G. d’Aquili. 1994. “The Near Death Experience as Archetype: A Model for ‘Prepared’ Neurocognitive Processes.” The Anthropology of Consciousness 5:1-15.

Nietzsche, Friedrich. 1994. The Birth of Tragedy: Out of the Spirit of Music. Ed. M. Tanner. London: Penguin Classics.

Ring, K. 1980. Life at Death: A Scientific Investigation of the Near-Death Experience. New York: Quill.

Zaleski, C. 1987. Otherworld Journey: Accounts of Near-Death Experience in Medieval and Modern Times. New York: Oxford Univ. Press.