В прошедшем (2013) году исполнилось ровно сто лет с момента выхода в свет одного из главных сочинений Фрейда – его книги «Тотем и табу». При всей неоднозначности и спорности тех положений, которые выдвигает Фрейд в своем сочинении, трудно отрицать значение этой работы для развития психоанализа и, если говорить более широко, наук о культуре в целом. Наряду с трудами выдающихся психоаналитиков «первой волны» (непосредственных учеников Фрейда) – Абрахама, Джонса, Ранка, Райка, Штекеля, Зильберера – критическое осмысление этой книги дало мощный импульс развитию исследований в этом направлении. С другой стороны, многие из названных авторов прямо или косвенно касаются проблем психологии религии, а, значит, их появление не могло не вызвать отклик исследователей, работавших в этой области. Следует отметить, что интерес к психоаналитическим исследованиям и их влияние ощущается не только в работах западных ученых-религиоведов, но также отечественных исследователей.
Статья представляет собой дополненный вариант выступления на Круглом столе «Эмпирические исследования в психологии религии: прошлое и будущее», проходившем в Ленинградском Государственном Университете имени А.С. Пушкина 21 ноября 2014 года.
Этот факт нужно подчеркнуть особо, поскольку очень часто, говоря о становлении и развитии психологии религии, мы обращаемся к западным работам, значение которых в данном случае весьма велико, забывая при этом о том, какие подходы к решению тех или иных проблем предлагают отечественные ученые. В этом одна из важных причин того, что из нашего поля зрения ныне выпадает целый ряд качественных исследований 1920-х-1930-х годов. Для того чтобы в должной мере восполнить такой пробел, потребовалось бы написать работу большого объема, а потому в рамках нашего доклада мы сосредоточимся на одном (обозначенном в теме) аспекте многочисленных исследований[1].
Психоаналитическая концепция религии в трудах советских исследователей тех лет неоднократно становилась предметом всестороннего анализа и критики. Достаточно назвать труды М.А. Рейснера, А.Т. Лукачевского, Г.А. Гурева, С.Н. Чеботарева, В.И. Мамлеева (Майского), чтобы понять, насколько интересной и дискуссионной представлялась тогда развиваемая психоаналитиками концепция религии и культуры[2]. Конечно, сейчас она также является предметом дискуссий в самых разных областях гуманитарных наук. Отсюда нам становится понятно значение в этом аспекте работ упомянутых советских ученых и значение поднимаемых ими проблем в настоящее время. Рассматривая вопрос более детально, мы начинаем видеть, что их труды в наше время представляют не один лишь исторический интерес. При этом у современного исследователя не может не вызвать уважения широкая эрудиция и глубокое знание материала, которое демонстрируют в своих трудах советские психологи и исследователи религии тех лет. Одним из показательных примеров в этом отношении может служить судьба идей выдающегося психоаналитика и соратника Фрейда пастора Оскара Пфистера и некоторых других его учеников, работы которых широко известны на Западе по сей день, а у нас после 1930-х годов были практически забыты.
Почему исследователей тех лет так интересовали проблемы психоанализа культуры и религии?
С одной стороны, здесь можно видеть попытку ответить на вызовы, исходящие от новых теорий, в том числе, от совсем еще молодой тогда психоаналитической теории в применении ее к различным социальным, культурным и религиозным явлениям. Известно, что психоанализ Фрейда был сначала сугубо медицинской теорией, теорией неврозов, которая, постепенно претерпевая множество изменений, модификаций, переросла свои изначальные границы, став метапсихологией и постепенно включив, если можно так выразиться, в сферу своего объяснения вопросы о происхождении культуры и религии, мировоззренческие проблемы. С другой стороны, мы можем сказать, что в формировании интереса советских исследователей сыграли свою роль далеко не одни только запросы времени или «дань моде». Вдумчивый исследователь видел, что в психоаналитическом учении скрывается масса разнообразных и весьма интересных противоречий, которые дают о себе знать, в том числе, при исследовании духовной жизни и приводят здесь к неожиданным результатам. Одно из наиболее существенных противоречий проявлялось в том, что, несмотря на свое научное основание[3], психоаналитическая теория в ее приложении к проблемам происхождения и развития религии давала не научное объяснение тех или иных религиозных мотивов и чувств, но, с точки зрения психолога-марксиста, оказывалась своего рода скрытой апологией религии.
Как и почему приходят советские ученые к такому выводу?
Начнем с того, что метапсихологические (то есть выходящие за рамки чисто психологических интересов) построения Фрейда, Ранка, Штекля и Абрахама, основанные на исключительной роли инстанции Оно, на подчеркивании ее абсолютного значения в развитии человеческой культуры и религии (вплоть до своеобразной метафизики Оно у Георга Гроддека[4]), не могли не привести исследователя – марксиста (да и целый рад западных ученых – религиоведов) к критическим размышлениям о подмене в психоаналитической теории культуры и религии реальных факторов культурного развития причинами биопсихологического характера. Именно абсолютизация биологического принципа (Фрейд назвал его «принципом удовольствия»), власти которого, в конечном счете, подчинен даже принцип реальности (ведь, подчиняясь требованиям реальности, человек просто откладывает удовлетворение своего стремления к удовольствию) и отсутствие анализа социального контекста дали повод для критики психоаналитической теории и, в частности, психологии религии, которую развивают последователи Фрейда[5]. Все это делает психоанализ индивидуалистической теорией, сводящей различные проявления культуры и религии к бессознательным механизмам человеческой психики (таким как проекция, перенесение, вытеснение, смещение, механизмы навязчивых действий), к его эгоистическим желаниям (вроде того, что лежит в основании Эдипова комплекса). Подобный индивидуалистический, постоянно обращенный к прошлому (человека в детстве или человечества в его первобытном состоянии) подход к явлениям религиозной жизни неизбежно будет односторонним.
Индивидуалистический мотив и «биологизаторство» было одной из черт различных философских теорий XIX столетия. Достаточно вспомнить вульгарных материалистов, утилитаристов или «первый» позитивизм, представленный именами Конта, Спенсера и Милля. В этом смысле Фрейд был наследником этой грандиозной эпохи – эпохи Просвещения, позитивистом, мировоззрение которого впитало в себя многочисленные элементы позитивных или, как бы тогда сказали, положительных доктрин. Однако, как известно, всякий редукционизм вреден для объективного научного исследования. И потому, когда Фрейд и его выдающийся ученик Эрнест Джонс, говоря о природе религиозных представлений, проводят аналогии между психологическим развитием человека и культурным развитием человечества или между невротиком и первобытным человеком, то все это не может не вызвать недоумения или, по крайней мере, вопроса о том, на каком основании можно прийти к таким заключениям. Позволим себе процитировать А.Т. Лукачевского, который говорит, что в подходе Фрейда «скрывается увлечение биогенетическим законом развития, предложенным в свое время Геккелем. Этот закон правилен по отношению к органической жизни. Всякий индивидуум, всякая особь повторяет еще в чреве матери главнейшие этапы развития всей своей породы, всего своего рода… Все это правильно по отношению к органическому миру, по отношению к биологии. Но человек не только биологическая особь, — он в то же время результат влияния общественной среды. Нельзя социологию подменять биологией. Нельзя утверждать, что духовное развитие ребенка повторяет … развитие всех предыдущих поколений, как это происходило с зародышем. Одно дело, когда наблюдениями над психологией ребенка пользуются в качестве некоторой иллюстрации. Но совсем другое, когда на основании подобного материала строят целую теорию, как это делает Фрейд»[6]. Это замечание верно не только применительно к фрейдистскому анализу религии, но также и в отношении целого ряда учеников Фрейда, таких как упомянутый нами Эрнест Джонс, Отто Ранк или Теодор Райк.
Анализу этих особенностей психоаналитической теории религии и культуры (здесь не место вдаваться в детали) советские исследователи совсем не случайно уделяют много внимания. Здесь, по их мысли, скрывается главное противоречие этой доктрины. Дело в том, что из идеи о биопсихологических «корнях» религии, о «религиозном инстинкте», о котором часто рассуждали тогда, напрямую следует мысль о том, что религия есть нечто врожденное и присущее каждому человеку[7], чего исследователь-марксист в силу понятных соображений никак не мог допустить, точно также, как идею Фрейда и Георга Гроддека о том, что бессознательная основа религии и человеческой культуры остается вечной и неизменной (поэтому мы и сказали выше о «скрытой апологии религии»). Именно это и стало одной из важнейших причин наметившегося еще в те годы сближения психоанализа и теологии – двух, казалось бы, совершенно различных областей человеческой мысли, что особенно ясно выразилось в сфере практической теологии (точнее, пастырского душепопечения: вспомним хотя бы «пионерские» работы того же Пфистера или Мюллера-Брауншвейга). Такое неожиданное сближение, разумеется, требовало объяснений, пробуждало исследовательский интерес и вызывало множество предположений[8].
Заметим, что критическая позиция отечественных ученых тех лет, особенно в сфере гуманитарных наук, была естественным образом связана с их общим марксистским мировоззрением. Вместе с тем, нельзя не признать справедливости критики тех чрезмерно широких обобщений и аналогий, к которым пришли Фрейд и его последователи в своих работах[9]. Психоаналитическая теория, которая изначально была чисто научной теорией, с течением времени начала «обрастать» различными дополнениями культурологического и философского характера, постепенно расширившись до уровня «метапсихологии»[10]. Такое расширение «поля действия» психоанализа имело довольно сложные и неоднозначные последствия. В частности, что оно привело к его отходу от первоначальных научных оснований и зачастую механическому перенесению на явления культурной жизни понятий из области психопатологии, что лишь подчеркивало стремление психоаналитика «объяснить все», используя для этого свой метод. Впоследствии эта тенденция к всеобъемлющим объяснениям даст повод целому ряду западных ученых и философов науки (Фресс и Пиаже, Поппер, Бернал) с разных сторон поставить вопрос о научном статусе психоанализа[11], выходящий далеко за рамки настоящего исследования. Так размышления над нашей частной проблемой вводят нас контекст дискуссий о критериях объективности психологического исследования религии, а также месте и роли психоаналитической теории в широком религиоведческом контексте.
Что же дает современному исследователю (вспомним название доклада) изучение подобного рода «заочной» полемики?
Во-первых, такие дискуссии всегда содержат много полезной информации, представляющей не только чисто исторический интерес. Они вполне могут быть задействованы и в настоящее время при разработке курсов и программ по психологии религии, органически дополняя тот многообразный материал, который дают в этом отношении западные исследования. В нашем изложении мы наметили некоторые контуры проблемы, представили дело в общем виде, а потому увидеть множество тонких и интересных моментов, которые вызвало критическое восприятие психоаналитической теории религии и культуры в отечественных гуманитарных исследованиях, для нас в рамках настоящего сообщения невозможно (немного в этом отношении нам помогают идеи Рейснера и Лукачевского, на которые мы успели сослаться). Во-вторых, дискуссии, которые разворачивались в рамках определенной области гуманитарного знания неизбежно несут на себе печать более широкого интеллектуального пространства и вводят нас в общий контекст развития гуманитарных исследований в рассматриваемый период. Несмотря (и очень часто вопреки) этому контексту и сложностям времени, данный этап развития религиоведческого знания в СССР (1920-е – начало 1930-х годов) характеризуется множеством идей и подходов, зачастую базирующихся на теоретических разработках западных ученых (это касается не одно только психологии, но также истории истории и антропологии религии). То есть интересно то, что все это и тогда не проходило бесследно, что об этом знали и помнили, что этот материал так или иначе применяли. Отсюда в нашем случае неоднократные и – что очень важно – творческие попытки совместить классический психоанализ и марксизм, отбросив в первом все его «идеалистические» элементы, которые предпринимались как в общей психологии, так и в частных психологических дисциплинах. Другое дело, что вскоре эти попытки в буквальном смысле «сошли на нет» в силу целого ряда политических причин, главной среди которых стала политизация научной работы в СССР в конце 20-начале 30-х годов, то есть усиление политического давления на научные исследования, уход с политической арены Л.Д. Троцкого, который был одним из самых вдохновенных последователей психоанализа и имел личные контакты с выдающимся аналитиком Альфредом Адлером[12]. В конце 1920-х годов, на фоне всех этих политических изменений и закрытия Психоаналитического института в Москве, работы по общему психоанализу, тем более, по психоанализу культуры и религии, также как и переводы трудов ведущих психоаналитиков, перестают выходить[13]. Таким образом, мы еще раз убеждаемся в том, что в советское время психология религии (пусть и в форме критики зарубежных теорий и подходов) была и в этой связи еще предстоит решить задачу выявления ее качественной специфики и того материала, который может быть задействован в современных исследованиях. Наконец, мы должны подчеркнуть ту в целом довольно понятную идею, что без знания этого исторического контекста трудно понять другие более поздние отечественные работы по психологии религии К.К. Платонова, И.Н. Букиной, Д.М. Угриновича и, конечно, М.А. Поповой, давшей в 1970-х-1980-х годах в своих фундаментальных сочинениях содержательные характеристики данного направления исследований и обобщившей историю развития психологии религии в XX столетии.
Примечания:
[1] Здесь необходимо сделать уточнение. В нашем кратком сообщении мы не будем касаться вопроса рецепции классической психоаналитической теории в трудах русских философов, таких как С. Л. Франк, Н. А. Бердяев, Б. П. Вышеславцев, П. А. Флоренский и других, поскольку это вопрос, который, на наш взгляд, заслуживает специального углубленного исследования. В этом отношении интересной является недавно вышедшая работа К. М. Антонова «Рецепция классического психоанализа в русской религиозной мысли и современные психоаналитические теории религии» // Вестник ПСТГУ. Серия 1. Богословие. Философия. – № 5(55). – 2014 – С. 47 – 67.
[2] Рейснер М.А. Фрейд и его школа о религии // Печать и революция. Журнал литературы, искусства, критики и библиографии. – 1924. – № 1. – С. 40 – 60. Там же. № 3(2). – С. 81 – 106. Его же. Нужна ли нам вера в Бога? М., 1923. Чеботарев С.Н. Понологическая теория религии. Опыт построения социально – трудовой теории. Л., 1928. Лукачевский А.Т. Происхождение религии: обзор теорий. М., 1929. Гурев Г.А. Религия в свете фрейдизма // Антирелигиозник. Ежемесячный научно – методический журнал. – 1929. – №1. – С. 40 – 60. Мамлеев В.И. Фрэйдизм и религия // Атеист. – 1930. — № 52. – С. 30 – 68. Его же. Поведение без инстинкта и «религиозный инстинкт» // Атеист. – 1930. — № 56 – 57. – С. 113 – 127. Его же. Рецензия на работу З. Фрейда «Будущность одной иллюзии» // Антирелигиозник. Ежемесячный научно – методический журнал. – 1930. – № 7. – С. 119 – 124. Его же. Фрейдизм и религия. Критический очерк. М., 1930 (первая книга на русском языке по этой проблеме).
[3] Исходя из этого научного базиса целый ряд советских психологов (например, А.Р. Лурия, Л.С. Выготский, А. Б. Залкинд) и философов (например, М.А. Рейснер и Б.Э. Быховский) в 1920-х годах на волне возросшего интереса к психоанализу пытались сблизить психоанализ с марксизмом. Любопытный пример такой попытки в интересующем нас аспекте представляет концепция Рейснера, который, в отличие от других советских психологов, не был однозначен в своей оценке психоаналитической психологии религии. Он полагает, что религия действительно связана с сексуальностью, что она и в самом деле «организует» сексуальную энергию (См. различные примеры конкретных рассуждений: Рейснер М.А. Фрейд и его школа о религии // Печать и революция. – 1924. – № 1. – С. 55 – 89. Там же. № 3(2). – С. 93 – 104). Однако необходима такая «организация» энергии только в капиталистическом обществе, где человек подавлен. Чем дальше будет двигаться в своем развитии человечество, тем больше будут задействованы иные возможности «выхода» сексуальной энергии и необходимость в религии как «социальной организации сексуальной энергии и связанной с ней деятельности» (Там же. № 3(2). – С. 90) отпадет (См.: Его же. Нужна ли нам вера в бога?. М., 1923. С. 34 – 35).
[4] Позже Ф.Т. Михайлов заметит по этому поводу, что поскольку, согласно известной гипотезе Фрейда, когда-то произошло убийство авторитарного вождя племени, праотца и воспоминание об этом навсегда сохранилось в бессознательном, то в идеалистической системе Фрейда Бог оказывается в каждом человеке, ведь Бог – «это его Оно, отягченное сознанием вины перед убитым отцом племени. Поэтому каждый человек религиозен, тем или иным образом он стремится успокоить свою совесть отцеубийцы» (Михайлов Ф. Т. Бог «антихриста» Фрейда // Антология российского психоанализа. В 2 тт. Т.1. М., 1999. С. 802). В этом исследователь видит одну из коренных ошибок Фрейда: вместо того, чтобы раскрыть психологическую основу религиозных представлений, он создал новую мифологию.
[5] См.: Рейснер М.А. Фрейд и его школа о религии // Печать и революция. – 1924. – № 3(2). – С. 87. Чеботарев С.Н. Понологическая теория религии. Опыт построения социально – трудовой теории. Л., 1928. С. 7. Гурев Г.А. Религия в свете фрейдизма // Антирелигиозник. Ежемесячный научно – методический журнал. – 1929. – №1. – С. 43 – 46, 51 – 52. Мамлеев В.И. Фрэйдизм и религия // Атеист. – 1930. – № 52. – С. 45 – 46, 50. Его же. Фрейдизм и религия. Критический очерк. М., 1930. С. 70 и далее.
[6] Лукачевский А.Т. Происхождение религии: обзор теорий. М., 1929. С. 26 – 27. См. также: Мамлеев В.И. Фрэйдизм и религия // Атеист. – 1930. — № 52. – С. 42 – 43.
[7] В своих работах В.И. Мамлеев подверг ее обоснованной критике. Как он подчеркивает, наследуются и выражаются инстинктивно только простейшие реакции. Любое поведение, в том числе религиозное, формируется прежде всего под влиянием социальных факторов. См.: Мамлеев В.И. Поведение без инстинкта и «религиозный инстинкт» // Атеист. – 1930. – № 56-57. – С. 125. Его же. Фрэйдизм и религия // Атеист. – 1930. — № 52. – С. 33 – 34.
[8] Их обзор мы опускаем, поскольку все он потребовал бы немало времени и привлечения большого числа источников. Отчасти этому вопросу посвящена наша статья «Психоанализа в деле пастырского служения: сравнительный анализ подходов Оскара Пфистера и Ойгена Древермана» (Вестник Московского университета. Серия 7 Философия. — № 1. – 2013. – С. 74 – 85) и первая глава нашей диссертационной работы.
[9] В этом им близки некоторые западные ученые, тщательно разобравшие психоаналитическую теорию религии в своих работах. Мы имеем в виду прежде всего Франса Боаса, Бронислава Малиновского, Альфреда Кребера. Эванс-Притчард называет теорию Фрейда, изложенную в «Тотеме и табу», «историей про то, как это было», которая интересна с точки зрения психологии, но которую никак невозможно обосновать эмпирически (Эванс – Притчард Э. Теории примитивной религии. М., 2004. С. 49).
[10] Выготский Л. С. Исторический смысл психологического кризиса. Методологическое исследование // Выготский Л. С. Собрание сочинений. 6 тт. Т. 1. М., 1982. С. 307.
[11] Советские исследователи также видели эту проблему.
[12] Все обстоятельства идейной борьбы вокруг психоанализа нашли подробное и взвешенное отражение в работах В.М. Лейбина. См., например: Лейбин В.М. Постреволюционный синдром: Фрейд, Троцкий, Сталин // Зигмунд Фрейд и психоанализ в России. М. – Воронеж, 2000.
[13] Последним изданным тогда переводом стала небольшая поздняя работа Фрейда с характерным названием «Страх» (М., 1927). Ее переводчик выдающийся русский аналитик ученик Карла Абрахама М.В. Вульф, трудами которого на русском языке вышла большая часть сочинений Фрейда, вскоре после этого эмигрирует в Берлин, а затем в Израиль, где до конца жизни будет заниматься психоаналитическими исследованиями и возглавит Психоаналитическое общество.